左丘明文化

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左丘明思想研究

时间:2016/08/12 阅读:106 作者:曲阜师范大学 王红霞 我要打印


一、绪论

按照传统的看法,左丘明是与孔子同时代的鲁国史官,著有史学名著《左传》。《左传》又名《左氏春秋》或《春秋左氏传》,是对孔子所作《春秋》的解释。《春秋》简略地记录了鲁隐公元年( 前722年)到鲁哀公十四年( 前481年)间的史实,其中寄寓了孔子的“微言大义”。《左传》起自鲁隐公元年( 前722年),终于鲁悼公十四年( 前454年),比《春秋》增多了27年。除《左传》外,解释《春秋》的还有《公羊传》和《谷梁传》,三者合称为“春秋三传”。《左传》着重以大量详尽的史实解释《春秋》,不同于《公羊传》《谷梁传》重在发掘经文义理。钱穆先生称《左传》为“一部研究中国古史的基准观点所在”[1],《左传》一书的价值实在不可低估。

然而,《左传》是否左丘明所作却是存在明显争议的问题。不仅如此,《左传》是不是为《春秋》一书所作的传,学者间也有不同看法。长期以来,在疑古思潮的影响下,这些问题变得愈加纷繁复杂。随着学术的进展,学者们认识到以前的学术研究存在有“疑古过勇”的缺陷,于是,人们逐渐摆脱疑古思潮的消极影响,试图平心静气地“释古”。在《左传》研究上也是如此,以往对《左传》的研究多侧重于文献学、历史编纂学、经学等方面,很少有人以《左传》为文本研究左丘明的思想。讲这一时期的中国思想史,也主要从《论语》《孟子》《老子》《庄子》《墨子》等书中寻找材料,而对《左传》一书利用不够。许许多多中国思想家“列传”“评传”之类的著作,几乎没有将左丘明列入其中者。学者们尤其是现代学者只视左丘明为史学家,而少视之为思想家,这应当属于不小的误解。左丘明作为思想家的地位远未得到充分认识和公正评价。

研究左丘明,把他放在思想史的链条中进行探讨,从而确立他在思想史上的地位,其意义是多方面的。由于孔子与左丘明的特殊关系,研究作为“思想家”的左丘明,十分有助于孔子思想的研究,有助于廓清早期儒学的面貌,有助于进一步厘清儒学内部的学术传承关系。左丘明生活于作为姬姓“宗邦”、诸侯“望国”[2]的鲁国,他又是孔子所敬重的人,他应该是鲁国的著名“学者”[3]。童书业先生称鲁国的臧文仲、臧武仲等人为春秋时期鲁国的“学者”,其实,左丘明的成就绝不在他们之下,因此,对左丘明的研究也有助于鲁国思想史和鲁国文化史的研究。另外,研究左丘明和《左传》的思想,对“《春秋》三传”的比较研究,对《左传》和《国语》的比较研究,乃至对郭店楚简、上博竹简等许多新出土思想史材料的研究,都有重要意义。

需要特别说明的是,传统上一般认为左丘明还著有《国语》一书,有的学者称《左传》为“《春秋》内传”,《国语》为“《春秋》外传”。但是,该书以国别记事,主要记录了自西周末年至春秋时期周、鲁、齐、晋、郑、楚、吴、越八国君臣谋议得失的对话,它实际是一部汇编之书,具有资料汇编的性质。对于该书的作者和成书年代,历来学者也有较大争议。因此,本文研究左丘明思想,仅以《左传》为文本,而对《国语》暂且搁置。

我们对左丘明思想的研究,有一个基本的前提,这就是左丘明是与孔子同时期的鲁国史官,在孔子作《春秋》后,左丘明担心后人有不准确的理解,所以作了《左传》,也就是说,左丘明为《左传》一书的作者。如果不是这样,本文的研究就无从谈起。为了更好地对左丘明的思想进行研究,本文不能不首先对左丘明的身世、左丘明与《左传》的关系、《左传》与《春秋》的关系等一系列问题进行细致梳理。只是为了避免“绕弯太长”,这些梳理力求简明扼要。在对这些问题进行了肯定的回答以后,才利用《左传》中可以反映左丘明思想的材料进行研究,从不同的方面进行分析探讨,进而将左丘明的思想与孔子思想进行对比。希望通过这种探讨,能够凸显作为“思想家”的左丘明的形象,给左丘明在思想史上一个应有的地位。

笔者深知,《左传》作为儒家经书,两千多年来的研究成果已经积如丘山,又由于该书与孔子和《春秋》一书有密切关联,更使相关学术问题愈显复杂纷繁。一方面,学习和研究中国古代文化的人,无不对此有一定的了解;另一方面,人们着意对此深入探讨,说明它是极重要的问题,也是难度极大的问题。事实上,我们所涉及到的不少问题,学者们探讨者多,存在的争议的确也不少。依笔者之学识,研究如此复杂之问题,颇觉力不从心。不当之处,敬请指教!

二、左丘明其人

左丘明其人身世如何,直接关系到左丘明思想的研究。史料记载,左丘明与孔子大体同处于一个历史时期,为鲁国的史官。事实是否如此,学者们看法有所不同。有些问题,前人已经进行过许多有益的研究,但有的研究也不同程度地存在不尽人意之处。让我们在前人研究的基础上依次对左丘明的职官、姓氏以及他与孔子的关系等问题进行梳理,以便为左丘明思想的研究作必要铺垫。

(一) 职官

关于左丘明的官职,历来争议很大。《汉书·艺文志》自注称其为“鲁太史”,《论语》孔安国注亦称他为“鲁太史”。新近发现的孔府档案的新资料《左传精舍志》称左丘明“世为鲁左史官”[4]。“鲁太史”与“鲁左史官”并不矛盾,《汉书·艺文志》曰:“太史对内史亦称左史,《周书·史记篇》穆王时有左史戎夫。《大戴礼记·盛德篇》云 :‘内史、太史,左右手也。’庐注云:‘太史为左史,内史为。’《玉藻》云:‘动则左史书之,言则右史书之。’”由此可知,太史亦称为左史。

鲁国有重视典籍的传统,史官的地位显得十分重要。鲁国史官的活动频繁见于史籍,其中“太史”一职最为重要,地位也很高。宣公时的太史克规劝宣公不要在“鱼方别孕”[5]时滥捕。哀公十年(前485年)艾陵之战时,鲁大败齐师、捉获国书后,哀公派太史固送回国书的脑袋,并同时置书其上曰:“天若不识不哀,何以使下国?”[6]左丘明作为鲁史官当然有组织记录历史事件的职责,同时他也有机会见到大量的档案资料,从而为其作《左氏春秋》提供了可能。

(二)姓氏

左丘明的姓氏与他的职官是相联系的。关于左丘明的姓氏,人们的看法主要有三种分歧:一、姓左,名丘明;二、姓丘,左为官名;三、姓左丘,名明。左丘明姓左丘的看法最早见于司马迁的《史记·太史公自序》。其曰:

孔子厄陈蔡,作《春秋》;屈原放逐,著《离骚》;左丘失明,厥有《国语》;孙子膑脚,而论兵法……

于是,有人就以“左丘失明,厥有《国语》”中的“左丘”二字为左丘明,这其实是对太史公的误解。春秋时期有简称的习惯,“或谓古人二名得简举一字,如晋重耳简称晋重,魏曼多可简称魏多,故左丘明亦可简称左丘。”[7]春秋时期称周公为“宰周公”,因周公曾为宰,但不能就此得出周公姓宰;司马迁或称“史迁”,却不必将其看成姓史。其实,这样的例子不胜枚举。

有人认为左丘明姓左丘是由地名而来,以地为氏,宋郑樵《通志·氏族略》就持这种观点。《通志·氏族略》曰:“左丘”因“居于左丘,以地为氏。”唐《元和姓纂》甚至指出“春秋齐国临淄有左丘”。而事实上,已有专家考证出无“左丘”这个地名。当时不仅齐国,其他诸侯国也同样没有“左丘”这个地名;无“左丘”地名,则以“左丘”为氏的说法就不能成立。[8]

朱彝尊在《经义考》中说:“其书为《左氏传》,不称为《左丘氏传》者,则因孔门弟子避夫子之讳之故。”这种说法也缺乏有力的证据。一方面,春秋时期避讳制度并不甚严,当时还没有避孔子之名“丘”的例子;另一方面,避讳制度是用改字、空字、缺笔等办法加以回避,而在书名中罕用空字法,因为这样几近删字,这与避讳原则不能符合。

《公羊传》《谷梁传》与《左传》同为“春秋三传”,而前二者的命名是因为传经者分别是公羊高、谷梁赤。其书的命名是姓氏加“传”字。依此例彼,《左传》的名子应为《左丘传》。此可作为左丘明不姓“左丘”的一个旁证。

左丘明不姓“左丘”,那就剩下姓“左”还是姓“丘”两种可能。汉代以后,姓、氏不分,而在此以前,姓、氏是有差别的。姓纯属血缘世系关系的亲族集团,只要宗族能延续不灭,姓就不变。而氏则不同,氏系邦国或采邑之类的政治区域性集团[9]。氏有以封地为氏者,以居地特征为氏者,以官职为氏者。李学勤先生研究以后指出:“姓是世代不变的,氏则是往往改变的。”[10]而后人有很多都不明了姓与氏的差别,姓、氏混淆,导致对左丘明的姓氏认识不清。

唐《元和姓纂》因东汉应劭《风俗通义》曰:“丘氏,鲁左丘明之后。齐太公封于营丘,支孙以地为氏,世居扶风。”[11]《左传精舍志》卷五《姓谱》载:

左子先世系出姜姓。太子封于营丘,嫡子丁公伋立为诸侯,其支子印遂以邱为姓……其以丘为姓者,印生商,商生,生尚亚,亚生采,采生娄嘉。嘉因生胡公,恐后及难,遂奔楚,世为楚左史官,生子均……(周景王)十有六年,楚公子比轼其君虔于干溪。相之子(成)避国乱遂适鲁,为鲁太史。(成)生丘明,世为鲁左史官。姑自迁楚以来,因以左为姓氏。其后裔十五代孙名起者,工文学,王莽征召不就,恐及于祸,又去左袭丘,隐居陶阳,复以丘为姓氏。

这段文字极为宝贵,叙述了丘姓的变迁过程。丘姓经历了“丘——左——丘”的演变,这种演变更增加了左丘明姓氏的复杂性。按照“姓是世代不变”的原则,左丘明在没有重大变故的情况下,当袭祖丘姓。从《左传精舍志》可见他乃印之二十代孙,当姓丘无疑。丘姓后代称左丘明为“先世”更增加了他姓丘的真实性。而“左氏”、“左子”之称,乃是从鲁国的史官而来。

由上可知,左丘明之“左”是官名,是左丘明的氏。“丘”是他的姓,“明”是他的名。

(三)与孔子的关系

以前的不少学者否认左丘明是《左传》的作者,否定《左传》为解《春秋》而作,都是以为左丘明并非春秋战国时代人,他不可能与孔子有交往。而实际上,左丘明是与孔子同时代人,且二人关系甚笃,关于这一点有大量文献可直接或间接加以证明。

左丘明的名字最早出现在《论语》:

子曰:巧言、令色、足恭,左丘明耻之,丘亦耻之。匿怨而友其人,左丘明耻之,丘亦耻之。[12]

从中可见,孔子与左丘明同好恶,对于花言巧语、伪善的容貌、十足的恭顺都以为可耻,对于内心藏着怨恨却在表面上同他要好的行为也感到很可耻,二人都讨厌那种伪君子的行为。从孔子的语气当中,不难体会出孔子将左丘明引为同道。唐代赵匡说:“夫子自比,皆引往人,故曰:‘窃比于我老彭。’又说伯夷等六人,云:‘我则异于是。’并非同时人也。丘明者,盖夫子以前贤人,如史佚、迟任之流,见称于当时耳。”[13]赵匡的这一看法比较有代表性。杨伯峻先生也认为:“因为孔子这段语言把左丘明放在自己之前,而且引以自重”[14],认定左丘明必定早于孔子。

其实,仅凭这一条就断定左丘明早于孔子显得证据有些不足。孔子在赞赏颜回时也用过这种语气,《论语·公冶长》记孔子与子贡谈论时说过:“弗如也,吾与女弗如也。”据《韩诗外传》卷九第十五章载,孔子与子路、子贡、颜回游于戎山之上时,弟子各言其志。当听到颜回的回答时,说:“愿得衣冠为子宰焉。”就是说,我孔子愿意为颜回做“家宰”。总之,孔子以开玩笑的口吻表示愿意为颜回效劳。倘若我们不是早已知晓颜回为孔子最得意的弟子,我们也会有此类猜测。大家都知道,《论语》是语录体的书,各段话中没有前后文,我们断章取义自然得出的多为臆测性的结论。仅凭此条来证明左丘明不是与孔子同时代人是很难站住脚的。另外,有人以《论语》中左丘明事迹过少而否认二者的密切关系,这同样也是不对的。孔安国在《孔子家语后序》中曾谈到:“《孔子家语》者,皆当时公卿士大夫及七十二弟子之所咨访交相对问言语也。既而诸弟子各自记其所问焉,与《论语》《孝经》并时,弟子取其正实而切事者,别出为《论语》,其余则都集录之,名之曰《孔子家语》。”[15]这就决定了《论语》的内容远非孔子生活的主要部分,只是某些孔子弟子的记录,《论语》中未有孔子与左丘明同观史书,并不能据此否定史有此事。

《史记·十二诸侯年表》载:

太史公读《春秋历谱牒》,至周厉王,未尝不废书而叹也……是以孔子明王道,干七十余君,莫能用,故四观周室,论史记旧闻,兴于鲁而次《春秋》,上记隐,下至哀之获麟,约其辞文,去其烦重,以制义法,王道备,人事浃。七十子之徒口授其传指,为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。鲁君子左丘明惧弟子人人异端,各安其意,失其真,故因孔子史记具论其语,成《左氏春秋》。

与这段内容相近的记载见于《汉书·艺文志》:

周室既微,载籍残缺。仲尼思存前圣之业,乃称曰:“夏礼吾能言之,杞不足征也。殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也。足,则吾能征之矣。”以鲁周公之国,礼文备物,史官有法,故与左丘明观其史记,据行事,仍人道,因兴以立功,就败以成罚,假日月以定历数,藉朝聘以正礼乐。有所褒讳贬损,不可书见,口授弟子。弟子退而异言。丘明恐弟子各安其意,失其真,故论本事以作传,明夫子不以空言说经也。

孔子生前没有找到满意的学术继承人,担心去世后思想精髓会因弟子们的思想分歧被扭曲,《史记·孔子世家》云:“孔子病,子贡请见。孔子负仗逍遥于门,曰:‘赐,汝来何其晚也?’孔子因叹,歌曰:‘太山坏乎!梁柱摧乎!哲人萎乎!’因以涕下。”这个故事即表明孔子的心情。果然,孔子死后,弟子们分崩离析。左丘明作为孔子的同道之人,当然理解孔子的忧怨,“失其真”三字即点破实质。左丘明作《左传》就是为了了却孔子的心愿,保《春秋》真意。《汉书·艺文志》还透漏了这样一个信息,即孔子作《春秋》时曾与左丘明一道参阅史书。倘二人不是交往密切、意气相投,两人不可能共观史书。更不可能的是,左丘明会“因孔子史记具论其语,成《左氏春秋》”,保证《左氏春秋》能够不“失其真”当然也无从谈起。对于孔子与左丘明同观史书之事,严彭祖《严氏春秋》引《孔子家语·观周》篇也有类似的话:

孔子将修《春秋》,与左丘明乘,入周,观周与周史。归而修《春秋》之经,丘明为之传,共为表里。

《严氏春秋》是汉宣帝时的博士严彭祖所做,其引《孔子家语》曾被认为是王肃伪造的,现在,《孔子家语》的价值逐渐得到世人的认可。[16]据《汉书·艺文志》:“《孔子家语》二十卷,周孔丘门人撰。”因此,严氏所引应该是可靠的。孔子作《春秋》“笔则笔,削则削,子夏之徒不能赞一词。”[17]子夏传经,而对于《春秋》在哪里“笔”,在哪里“削”,是孔子在与左丘明同观史书时相商讨。正因为此,左丘明作传才可以做到价值不低于子夏所传的《公羊传》和《谷梁传》。

除了上述直接的文字材料外,关于二者的关系还可以从其他材料间接得到证明。

首先,我们可以从《左传》中寻求内证。《左传》中有大量的“孔子曰”之类的话。《左传》的史学价值历来从无异议,过去曾有人怀疑“孔子曰”属刘歆伪造,杨向奎先生作有《〈左传〉的性质及其与〈国语〉的关系》一文,对此加以辨正,认为“君子曰”是《左传》原有,非出后人伪窜;金德建又作《司马迁所见书考》,也专节作了论述。这一问题现在已经澄清,“孔子曰”不属于伪造,而这些话又多未见于他书。左丘明所得孔子的评论的话显系他们之间读史时交流心得,左丘明据以记录整理罢了。

其次,《史记》等材料多称《春秋》止于“西狩获麟”,《公羊传》《谷梁传》解经亦止于此。惟有《左传》比附的《春秋》至哀公十六年,记孔子卒。《春秋》与《左传》原本各自别行,至杜预作注,始将二者合并。“分《经》之年与《传》之年相附,比其义类,各随而解之,名曰《经传集解》。”[18]贾逵、服虔、杜预皆以“西狩获麟”以下至十六年皆鲁史记之文,孔丘弟子欲存“孔子卒”,故并录以续孔子所修之经。

左丘明为鲁史官,又与孔子同观史书,了解《春秋》义例,再加上孔丘弟子欲存“孔子卒”,所以将经续至哀公十六年,左丘明确实与孔子关系非同一般。

再次,从《左传》的承传顺序中也透露出左丘明与孔子的不寻常关系。关于《左传》的发现,相关说法大致有三种:其一,以为《左传》是汉初“北平侯张苍献《春秋左氏传》”;[19]其二,以为《左传》为“孝武皇帝时,鲁共王坏孔子教授堂以为宫”,得《左氏传》;[20]其三,以为《左传》为汉代刘歆从秘府中发现的。

第一种情况是在汉惠帝四年(前191年)汉朝明令废止了《挟书律》的历史背景下才有人进献此书的。《经典释文》载有《左传》的流传情况,其承传的顺序可图示为:

左丘明——曾申——吴起——吴期——铎椒——虞卿——荀子——张苍——贾谊

曾申为曾参的次子,钱穆先生在《先秦诸子系年》一书中估计其生卒年是公元前475年—405年[21],年世相当孔子的弟子,从学与孔子同时代的左丘明在时间上完全符合。左丘明将自己耗尽一生心血写成的书不传给自己的子孙,而传给孔子的弟子,正是从一个侧面印证了《史记》所说的话:“鲁君子左丘明惧弟子人人异端,各安其意,失其真,故因孔子史记具论其语,成《左氏春秋》。”

第二种情况是说,《左传》是汉武帝时,景帝的儿子鲁共王在破坏孔子宅时发现的,《孔丛子》认为是孔子裔孙孔鲋在秦始皇焚书时藏于壁中的。我们暂且不去争论是否为孔鲋所藏,孔壁古文决非伪托却应是事实[22]。

第三种情况是刘歆在整理档案时才发现《左传》的。这些档案正是孔壁藏书。《左传》同《尚书》《周礼》这些儒家经典同出一壁,且均被孔子后裔当作珍书藏于孔壁,这说明《左传》在儒家心目中具有崇高地位,这也同左丘明与孔子的不寻常关系分不开。

左丘明能够自如地处理错综复杂的历史事件,并创立《春秋》凡例,说明他与孔子必然关系密切。关于这一点,其实早有学者指出来:“《左传》的作者必须具备两个条件:一是手中掌握有孔子作《春秋》时所用的蓝本,了解《春秋》史料的取舍范围,另外,还必须对《春秋》的体例了如指掌。这两个条件,如果不是与孔子同时并且关系亲密的人是很难具备的。”[23]

(四)里籍

史籍记载一致认为左丘明为鲁人,后却有人提出他是魏国人。如果左丘明不是鲁人,他作《左传》似乎就成了问题。那么,实际情况又如何呢?

《左传》叙事与《春秋》一样,对鲁君都省称“公”,在鲁大夫、夫人名字前也不冠以国名,写到鲁国常用“我”作代称,记他国至鲁皆曰“来”。鲁国作为春秋时期的一个诸侯国家,他国人没有必要模拟鲁国人的口气来写。退一步讲,即使左丘明是魏国人,他在模拟鲁国的口气中也难免有疏漏,更何况鲁国在《左传》中的分量实际上仅次于持续几代称霸的晋国。[24]

高本汉作有《左传真伪考》,从助词用法来考证《左传》产生的地区和时代,虽然得出了《左传》是一个人所作,产生于公元前300年以前,使刘歆伪造《左传》的说法难以成立,但他以《左传》的文法和《论语》《孟子》不同而否定作者是鲁人则有失偏颇。依照孔安国所述《论语》的成书情形,该书为“咨访交相对问言语”属于口语,《孟子》更是标准的对话,他们皆属于鲁国方言。而《左传》是史书,属书面语,语题的不同决定了《左传》在助词用法上不可能完全一致。另外,《左传》产生的时间略早于《论语》和《孟子》,时代不同,语言发生变化,这也是应该考虑的因素。所以,以《左传》的助词用法不同于《论语》《孟子》,而认定左丘明不是鲁国人是行不通的。

左丘明为鲁人,而详细里籍却鲜有记载,现有汶上说、定陶说和肥城说。2000年秋,山东肥城举办了左丘明研讨会,与会专家比较一致地认为,较之他说,左丘明的里籍为肥城最为可信。肥城当时属鲁国,现在还有左丘明的墓和祠庙,后世还留有大量有关的诗歌。

三、左丘明与《左传》

自疑古思潮兴起以后,《左传》一书便遭到了怀疑,学术界讨论的问题主要集中在《左传》的真伪和《左传》是否为《春秋》作传的问题。

(一)《左传》的真伪问题

《左传》可以说是命运多舛,它产生以后,除了私家的传授,在好长的时间里可以说是湮没不彰。虽然汉代此书终见天日,但后来疑古思潮兴起,它又遭到怀疑。疑古学派遍考群经,以为许多经书都是伪作。宋代林粟认为《左传》中的“君子曰”为刘歆之辞。到了清代,刘逢禄《左氏春秋考证》考证出凡是《左传》中与经文密切之处,“君子曰”、解经之语等等,他都认为是刘歆伪作;哀公十四年之后的续经,也出于刘歆伪作,即刘歆把先秦旧书《左氏春秋》改编为《春秋左氏传》。康有为的《经学伪经考》更把整部《左传》完全定为刘歆伪作,明确认定《左传》是刘歆割裂《国语》而成,影响极大。古史辨派在此基础上更进一步,顾颉刚先生1930年发表了《五德终始说下的政治和历史》,更把刘歆如何伪造出《左传》具体划分为七个步骤。40年代,蒙文通先生在《图书集刊》上发表了《论国语、家语皆为春秋》,从另外的角度重新论证《左传》为割裂《国语》而成。

“刘歆伪作”说一开始就受到激烈的抨击,不仅坚持古文家说的人视之为妖妄,而且今文学派内部也多有不同意见。清末古文学家反对“刘歆伪作”说的两个主要代表是章炳麟、刘师培。刘师培出生于《左传》世家,他反对刘歆伪作主要从两方面:一是引先秦典籍的有关记载,证明《左传》成书于先秦,否定刘歆伪作;二是证明《左传》在先秦以至西汉的流传,以及对司马迁创作的影响。章炳麟作《春秋左传读》和《春秋左氏疑义答问》,全面阐述他对《左传》的看法。今文学家廖平提出了刘歆伪作《周礼》,但在《左传》成书问题上却反对康有为的武断,坚持《左传》出于先秦的看法。钱穆先生作《刘向歆父子年谱》,向“刘歆伪作”说提出了二十八条质问,特别指出伪作说在时间上不能成立。1936年,杨向奎先生发表《论〈左传〉的性质及其与〈国语〉的关系》,有力地否定了《左传》出于《国语》的观点。1981年,胡念贻先生在《文史》11辑发表《〈左传〉的真伪和写作时代问题考辨》,对伪作说的主要观点逐条批驳。经过辨证,“刘歆伪作”说的错误基本得到了澄清。

除此以外,还有考古材料可以证实《左传》为伪书的说法难以成立。马王堆帛书中的《春秋事语》就是很好的明证,“该书由篆变隶,不避邦字讳,当是汉初(约公元前二百年左右)或更早一些时候抄写的”[25]。李学勤先生将《春秋事语》与《左传》的部分内容一一对照,认为《春秋事语》是引据《左传》而将文字简括归并的结果,他进而说道:“帛书《春秋事语》的发现,为《左传》非刘歆所伪增加了有力的证据。”[26]

其实,只要结合当时特殊的政治背景和学术背景来细致审视,就知道刘歆伪作《左传》决不可能。刘歆提出将《左传》立为学官引起了激烈的争论,而反对者却无一人揭露此事,仅指责刘歆“乱改旧章,非毁先帝所立”[27],倘若刘歆果真伪造此书,反对者定会抓住机会置刘歆于死地。康有为提出刘歆伪作是出于政治目的,他要打击古文经,迎合当时的政治需要,所以,纵然此说有许多牵强附会之处,但影响仍然极大。古史辨派的兴起与兴盛更有深刻的时代环境和学术背景,更顺应了当时民主、科学在学术上的要求而受到欢迎。值得欣慰的是,现在学术界对这一问题的看法基本趋同,大家都能认识到《左传》绝非刘歆伪作,而是可靠的先秦文献。

(二)《左传》作者为左丘明

历史上确有学者对左丘明作《左传》这一传统看法提出质疑,如赵匡、程颐、朱熹、郑樵等就先后提出过这样的看法。后人发挥他们的观点,在《左传》的作者问题上又提出吴起说、儒家别派说、子夏说等。有学者将他们的论据归为四点:

第一,今本《左传》哀公十四年之后还有若干条传文,特别是悼公四年后记三家共灭知伯,称赵襄子之谥,襄子卒在获麟之后七十八年,因此不可能出自与孔子同时的左丘明之手。

第二,《左传》中有“庶长”、“不更”、“腊”、“乘马”等词语,要到战国时才出现。

第三,《左传》有些预言要到战国时才应验。

第四,瑞典学者高本汉认为《左传》采用的不是鲁语。[28]

对第四点,前文已说明,此不赘述。前三点是通过具体例证说明《左传》中有些内容似战国人的笔法。事实上,史书在传承过程中难免有增补窜入的成分,《左传》也不例外。胡念贻先生通过深入细致的分析探讨得出“《左传》作于春秋末年”的结论,可以说是对这一问题的总清算。[29]从前面的论述可知,在春秋末年的历史人物中,左丘明最符合《左传》作者的条件。尽管对《左传》作者的质疑新说丛出,却都缺乏可靠的根据,不足以推翻司马迁的说法,在没有确实可信的材料出现之前,我们还是以尊重传统说法为好。

(三)《左传》依《春秋》立传

1《春秋》的作者是孔子

受疑古思潮的影响,《春秋》为孔子所作的传统说法也受到怀疑。倘《春秋》不是孔子所作,左丘明为保《春秋》真意而作《左传》之说便成了无根之谈。而事实却并不如此?

对于孔子作《春秋》一事,早期的历史资料都言之凿凿。孟子多处提到孔子作《春秋》一事,其中最典型的一段见于《孟子·滕文公下》:

世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作《春秋》。《春秋》,天子之事也。是故孔子曰:“知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!”

荀子也曾提到孔子作《春秋》。由子夏而传的《公羊传》和《谷梁传》都是为解释《春秋》中的“微言大义”而作,都认为《春秋》是孔子所作。战国之际,诸子百家相互攻讨,对此事并无异词。到了汉代,司马迁、班固等更是众口一词,不容置疑。

后世怀疑孔子作《春秋》者很多,综合起来,理由不过如下三条:

第一,在《论语》中没有关于孔丘作《春秋》的记载;

第二,孔子自己说过“述而不作,信而好古”[30],《左传》也只说孔丘“脩”《春秋》,而孟子却说他“作”《春秋》,这似与孔子自己的话相矛盾;

第三,早在孔子以前,鲁国就已经有“鲁春秋”存在,而“鲁春秋”的文字又大体上与今天所见到的《春秋》相同,因此,有人推测今天所见到的《春秋》一书实际上是“鲁春秋”[31]。

今天看来,以上三点实际上都是难以服人的:

首先,前文已谈到,《论语》是孔门弟子及再传弟子编辑的语录集,只能包括孔子生活的一部分,远非《论语》不载,孔子就未曾做。这其实是一个非常简单的道理;

第二,李学勤先生曾说:“孔子修改鲁史,自其本于旧作而言是‘脩’,由其终成新数而言是‘作’,其间实无矛盾……孔子自谦‘述而不作’,弟子后人尊之为圣人,则称为‘作’,其间也没有矛盾。如因孔子有此语,就否定孔子有所著作,便与实际不合了。”[32]李先生的话可谓切中肯綮;

第三,孔子作《春秋》是以鲁国旧史为蓝本,当然有与“鲁春秋”相同的地方。况且,孔子修《春秋》抱着谨慎的态度,肯定会审慎地保留鲁国旧史[33]。因孔子以前鲁国就已经有“鲁春秋”而否定《春秋》为孔子所作是不符合逻辑的。

有人把《春秋》等同于一般的史书,目的是否定《春秋》的“微言大义”。《春秋》或许并非像《公羊传》和《谷梁传》所推崇的那样,处处包含着孔子的“微言大义”,但是《春秋》含有孔子的个人政治倾向和爱憎之情却是可以肯定的,这很容易理解。事实上,《春秋》用很少的字数叙说春秋时期二百四十年历史,其中当然寄寓了孔子深刻的政治思想。更何况任何一部个人的著述都能反映作者的好恶,现代人不也是如此吗?

2《左传》依《春秋》立传

《左传》是否依《春秋》立传的问题是聚讼多年的问题,这个问题在《左传》刚开始流行的时候就已经出现。《左传》和《春秋》原本各自别行,相互分离,很容易让人产生《左传》不能解经的联想。直到杜预作注,始将二者合并。《公羊传》《谷梁传》则不同,子夏在西河传授儒学,弟子公羊高、谷梁赤跟其学习《春秋》,并传给他们的弟子。二书一开始是口耳相传,直到西汉才著于竹帛。《公羊传》《谷梁传》二传在西汉就被列入学官,成为官方承认的学说。这些都史有明文,后人并无异说。而《左传》是否依《春秋》立传的问题却争论不已。

其实,《左传》依《春秋》立传有明确的证据:

第一,《左传》有很多省略的现象,都是蒙经文而省的。这种现象极为普遍,特别是省月日,省会盟之人,如僖公时的例子“八年春,盟于洮,谋王室也”、“夏,会于咸,淮夷病杞故,且谋王室也”。只看《左传》的传文,我们就会觉得传文缺失,百思不得其解,读后仅知道会盟的原因,却不知道与哪些国家会盟,结果如何。如与《春秋》对照来看,则变得晓畅明白。《左传》对会盟的前因后果及经过始末记述得非常详细,而对参与会盟的人物却多省略不载。这说明《左传》详述《春秋》略写之处,而略写《春秋》已载的内容。这是《左传》依《春秋》经立传的一个重要证据。

第二,《左传》的行文语气大多是解经的口气。《左传》中最明显的直接阐发经义的文字是“故”、“故曰”、“故名”、“故不言”、“故书曰”、“书曰”、 “不书”、“称”、“不称”、“君子曰”、“仲尼曰”等等。《左传》中经常出现复述经文之后,附上“……也”的判断句式,这同样表明《左传》是在依经立传,而纯粹的史书是不需要经常用这种表达的。这种例子也俯拾即是,如隐公元年,“元年春,王周正月,不书即位,摄也。”

第三,依前所述,左丘明具有为《春秋》作传的条件和动机,这是《左传》为《春秋》立传的一个重要条件。

总之,只要心平气和不带有今文经学偏见来读《左传》,都会认为《左传》乃是为解经而作。

3关于“无经之传”和“有经无传”问题

历来反对《左传》乃依经立传的证据,最重要的是无经之传和有经无传的问题。

无经之传是指有些传文没有直接对应的经文,这不同于《公羊传》和《谷梁传》“附经立传,经所不书,传不妄发”的解经方式,这便成为《左传》并非解经之作的口实。《左传》的成书早于《公羊传》和《谷梁传》,解经方式自然不必依二传的模式。抛开这一成见,我们再来仔细研读《左传》的无经之传,就会发现无经之传存在的合理性,确认《左传》确实为解经而作。

现存的《春秋》有阙文。杨伯峻先生从字数的统计中得出《春秋》在历代传抄过程中有脱简漏抄,形成阙文。王观国《学林》说:“今世所传《春秋经》,一万六千五百余字。”李焘为谢畴作《春秋古经序》说:“张晏云《春秋》万八千字,误也。今细数之,更缺一千四百二十八字。”张晏为曹魏时人,王观国和李焘都为南宋初时人。假若张晏的“万八千字”的数字可靠,则相隔九百年光景,《春秋》便漏抄一千四百二十八字。据汪伋《十三经纪字》,依清乾隆甲寅(1734年)年刻本,《春秋》为一万六千五百十二字,较之李焘《春秋》一条,多则二十余字,少则几个字,至少是脱了一百多条。这或者也是造成《春秋》不完备原因之一。[34]

有学者提出,“所谓《春秋》阙文,在这里有两重含义。一是左氏据以作传的《春秋》本身就不完备,有阙文;二是《左传》成书之后,《春秋》续有脱简漏抄,形成了阙文。”[35]左丘明据以作传的《春秋》是否有阙文暂置不论,但今日所见《春秋》确有阙文存在,这些《春秋》的阙文客观上造成了一部分无经之传的出现。

从形式上看,《左传》无经之传的产生与经、传合并也有一定的关系。杜预分《春秋》之年与《左传》之年相比附,在这一过程中,《左传》有些本来相连的条目因以年系事而互相分离,也产生了一些新的无经之传。《左传》隐公元年在《经》前附传云:

惠公元妃孟子,孟子卒,继室以声子,生隐公。宋武公生仲子,仲子生而有文在其手,曰“为鲁夫人”,故仲子归于我,生桓公而惠公薨,是以隐公立而奉之。

《春秋左传注》曰:

此与下《传》“元年春王正月不书即位,摄也”为一传,后人分传之年,必以“某年”另起,故将此段提前而与下文隔绝。杜注云“为经元年春不书即位传”,则所见本已妄为分割矣。《左传》中此种例子不少。[36]

由于分传之年,依附经文,致使有些传与上下文隔绝,失去了与之相对应的经文,从而增加了无经之传的数量。有时,为了以传附经,将一条传文分为两条,增加了无经之传的数量。此外,《左传》在后世传承过程中有后人附益的成分,这在客观上增加了无经之传。

由于《春秋》与《左传》二书叙事特色的差异,也造成了无经之传的出现。《春秋》根据“赴”、“告”载录其事,所以有的事在前而记录于后,有的事在后而记录于前,这样造成所载文字与实际情况不符。《左传》解经就必须根据实情对经文作出必要的解释,以说明历史真相。《左传》记事与经文在时间上间隔,与经文不能形成一一对应的关系,从而出现所谓的无经之传,给人造成传不解经的错觉。章太炎先生说:“《经》有从赴告讳国恶之文,不以事实付之于《传》,则远惭男、董之直,必改赴告忌讳以从周室史记,则非鲁之《春秋》,是以相持成书,事义始备。”[37]

《春秋》记事言语简单,只记时间、地点、时间结果,而对于过程则略而不记,少则一个字,多不过二十几个字,无怪乎王安石讥其为“断烂朝报”。《左传》则需要详述历史过程,包括事情的始末和前因后果都要交代清楚,而事情的发生和结束不可能是在同一时间,有时甚至相隔几年,十几年,甚至二十几年。这自然在时间上产生了矛盾。倘片面地以经文相对,就会产生大量的无经之传,而实际上又与《春秋》记载之事有极密切的关系。如子朝之乱。这次王室动乱,自昭公十五年初现端倪,至定公八年完全平息,历时二十多年。《春秋》昭公二十二年云“王室乱”,仅三个字说明事情,而《左传》为说明此事却补充了一系列的史实,这些史实虽找不到对应的经文,却都是围绕“王室乱”而作的必要解释,都与经文有关。

孔子作《春秋》时,“笔则笔,削则削”,以来表达个人的好恶。也正因为此,造成了《春秋》的“不书”之例。《左传》解释经文,对《春秋》不书之文要加以解释,这也是造成许多无经之传的原因。

杜预概括《左传》解释《春秋》的体例,说:“左丘明受《经》于仲尼,以为《经》者不刊之书也,故《传》或先《经》以始事,或后《经》以终义,或依《经》以辩理,或错《经》以合异,随义而发。”[38]孔颖达对于上述文字进行了具体的解释。他说:

先《经》者,若隐公不书即位,先发仲子归于我;卫州吁弑其君完,先发庄公娶于齐。如此之类,是先《经》以始事也。后《经》者,昭二十二年王室乱,定八年乃言刘子伐盂以定王室;哀二年晋纳蒯聩于戚,哀十五年乃言蒯聩自戚入卫。如此之类,是后《经》以终义也。依《经》者,《经》有其事,《传》辩其由,隐公不书即位而求好于邾,故为蔑之盟,案其《经》文,明其归趣。如此之类,是依《经》以辩理也。错《经》者,若地有两名,《经》《传》互举,及《经》侵《传》伐,《经》伐《传》侵,于文虽异,于理则合。如此之类,是错《经》以合异也。《传》文虽多,不出四体,故以此四句明之也。[39]

杜预、孔颖达二人概括的《左传》解释《春秋》的体例“先经以始事”、“后经以终义”、“依经以辩理”、“错经以合异”可谓言简意赅,其中“先经以始事”、“后经以终义”两类与经文不直接对应,解释了无经之传的原因。

刘知几补充二人的说法,提出“夫当时所记或未尽,则先举其始,后详其末,前后相会,隔越取同”[40]。“隔越取同”的说法也有力地解释了《左传》释《经》的体例,同样也说明了《左传》无经之传的现象。

前人如杜预、孔颖达、刘知几等,已将《左传》无经之传的现象解释得相当清楚,可谓题无剩意,今人也不过是在作前人的注脚而已。前人努力和成绩我们应当肯定,但是,他们所做的工作其实是希望按照经文经学的治学方法为《左传》的正统地位寻找根据,仍然囿于经文经学的思维定式。跳出这一视野框架,就会明白,这其实是今文经学家的思维方法,《左传》解经不必牵合于《公羊传》和《谷梁传》依经立义的规格,不必依《公羊传》和《谷梁传》的尺度来衡量,有“无经之传”并不表示不是为《春秋》立传。

关于“有经无传”问题,今文经学家有人以《左传》中的有经无传来否定其为《春秋》作传。这个问题比较简单,有经无传的现象不仅《左传》有,《公羊传》《谷梁传》也不少见,只要将三书对比来读就会发现,今文经学家不必独独苛求于《左传》。既然《公羊传》《谷梁传》有“有经之传”是为《春秋》作传,为什么《左传》有“有经之传”就不是为《春秋》作传呢?

《左传》为《春秋》创立了凡例,对于相类的经文不再一一解释,避免了无谓的重复。如自然现象“凡雨,自三日以往为霖。平地尺为大雪”、“秋,有蜚。为灾也。凡物不为灾不书”等。当然,也不排除《左传》有些因为文献不足而不加解释的现象。除此之外,《左传》在传承中的散佚因素也应该考虑进去。

另外需要说明的是,今文经学家否定《左传》为解经之作,除了学术上的偏见外,还是利益趋使,这一点已有学者指出:“今文博士坚持‘左氏不传《春秋》’,与其说在维护《春秋》诠释的纯一性,不如说是在维护自己的特权不再被分割。站在他们背后咆哮的大臣都以通经而置身通显,便显露争论的真实奥秘。”[41]汉代今文学家反对立《左传》为学官就是党同伐异,后代的今文学家继承这一传统。如此理解《左传》为《春秋》作传便晓畅明白了。

四、左丘明的思想倾向

《左传》是为解《春秋》经而作,但以我们今天的眼光看,它同时又是一部史书。《左传》此书的性质决定了该书中并非每一个人的言论、每一件事的发生都能体现作者的意愿,反映作者的思想倾向。那么,《左传》在怎样的程度上体现作者的思想呢?根据作者不成熟的意见,探究左丘明的思想应当主要利用以下各方面的材料:

首先是《左传》中评论。前文已经说明,《左传》中的“君子曰”确系左丘明作《左传》时已有,并非出于后人的附益,“这种议论的体裁为先秦史学所共有,一如今之‘编者案’”[42]。“《史记》中的‘太史公曰’就是司马迁仿《左传》的‘君子曰’所创造的史论形式。”[43]“君子曰”“君子谓”或“君子以为”的评述共八十四条,这些评述直接表达左丘明的心声,也最能体现左丘明的思想。另外,《左传》中直接引仲虺、周任、史佚、孔子等人的评论话语约五十条,这是左丘明利用他们的评论来表达个人的感想,当然也能反映其思想。

《左传》记录的语言可能是历史人物的实有之语,但材料的取舍、剪裁是受作者思想倾向支配的,左丘明借笔下人物之口褒贬时事、阐述个人看法,也在某种程度上反映了作者的思想倾向。

除了上述《左传》中的言论,作者在行文当中融入鲜明的爱憎感情,很多地方是显而易见的。比如作者笔端充盈着对春秋时期的几位贤人如臧文仲、管仲、子产的敬仰之意,特别是对子产的敬佩之情尤为突出。对于这类反映作者思想倾向的材料,也是研究左丘明的思想应当加以利用的。

对于左丘明的思想,笔者拟从天道观、政治观、人生观、历史观等几个方面进行粗浅归纳:

(一)天道观

西周时期的人们普遍相信,在人类社会之上存在着一个主宰宇宙万物的神圣权威,称天或上帝。不但地震、火灾、水旱、蝗瘟等自然灾害是上天在向人们发威示警,而且人类社会的尊卑贵贱也是上天有意的安排,一般民众如果希望过上安宁幸福的生活,就必须老老实实地听从天子和神灵们的摆布。到了春秋时期,社会发生了剧烈的变化,生产力水平大大提高,社会结构发生改变,人们的观念也随之发生了变化。神的地位削弱,人的地位加强了,天命鬼神的权威受到极大的冲击,人们虽然尊天,但又怀疑天道的神秘性,社会上出现了一股相当普遍的由重神向重人方向转变的思潮。处在春秋末期的左丘明自然也受这种思潮的影响,这在《左传》中有鲜明的体现。

鲁桓公六年,楚国侵袭隋国,隋侯打算追逐楚军,季梁阻止说:“夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神。”隋侯听从后,楚国果然没再来攻打。庄公三十二年,虢国的史嚚说:“虢其亡乎!吾闻之:国将兴,听于民;将亡,听于神。神,聪明正直而一者也,依人而行。虢多凉德,其何土之能得?”后来,虢国果然被灭。季梁和史嚚虽然都没有否定神,不过他们把先神和人的关系颠倒过来,强调国君首先要听于民,连神也是“依人而行”,是“神之主也”。也就是说,成就于民有利的事业,神就自然会跟着降福。反之,如果首先“听于神”,而不问人民的疾苦,只能导致国家的衰亡。

左丘明重视人还反映在他极力反对人祭、人殉,非常重视人的生命,重视人本身的存在和价值,把死后的鬼神放在个体生命的后面。《左传》僖公十九年载:

夏,宋公使邾文公用鄫子于次睢之社,欲以属东夷。司马子鱼曰:“古者六畜不相为用,小事不用大牲,而况敢用人乎?祭祀以为人也。民,神之主也。用人,其谁飨之?齐桓公存三亡国以属诸侯,义士犹曰薄德,今一会而虐二国之君,又用诸淫昏之鬼,将以求霸,不亦难乎?”

左丘明借司马子鱼的话来表达他的看法,即,“祭祀以为人也”,也就是说,祭祀是为了人,并不是为了取悦于神,同时又强调民乃神之主。司马子鱼的话与季梁的话如出一辙,都以人为神的主人,把人的地位放置于神之上。

僖公二十一年(前640年),鲁国发生大旱,鲁僖公打算烧死活人祭天求雨,大夫臧文仲却不以为然,说:“非旱备也。修城郭、贬食、省用、务穑、劝分,此其务也。巫尫何为?”臧文仲认为,用烧死活人来祭天求雨根本不是抵御旱灾的措施,只有加紧修理城郭,省吃俭用,厉行节约,劝大家互通有无,才是抗旱的正当办法。

左丘明对秦穆公赞赏有加,而对他死后人殉却表现出了极大的反感,他借用“君子曰”发表了一番感慨:

秦穆公之不为盟主也宜哉!死而弃民。先王违世,犹诒之法,而况夺之善人乎?……今纵无法以遗后嗣,而又收其良以死,难以在上矣。君子是以知秦之不复东征也。[44]

左丘明不把自然界的变异看成是不祥之兆,而认为人事与吉凶无关。《左传》极力赞成那些注重人事的思想先进的人的做法。僖公十六年,宋国降落了五块陨石,又出现了“六鹢退飞”的奇怪现象。有人认为这是灾祸之兆,而周内史叔兴却持有不同看法,他说:“是阴阳之事,非吉凶所生也,吉凶由人。”据《左传》昭公十八年记载,裨灶根据占星术预测郑国要发生火灾而要求祭神,子产拒绝了裨灶的请求。没想到火灾果然发生了,郑国人请求听从裨灶的话,子产顶住压力,再一次拒绝了,并且说:“天道远,人道迩,非所及也,何以知之?灶焉知天道?事亦多言矣,岂不或信?”就是说,天道遥远,人道切近,天象变化不会影响人事。裨灶说的话多了,当然有偶尔说中的时候。后来也没有再发生火灾。读到此处,我们佩服子产的理智和清醒。也由此看出表述此事的左丘明的态度,他虽然没有否定天的存在,但他把人事与自然现象分开来,并从自然界内部寻找原因来说明自然现象的变化,认为人的问题应该由人自己来解决,天道离人很远,并不能左右人事,不能预示人世间的吉凶祸福,同时体现左丘明天人相分的思想倾向。

《左传》中又有不少鬼神之说,有人认为这就反映了左丘明的迷信思想。仔细读《左传》就会发现,左丘明虽然仍没有否定祭祀鬼神,但并非迷信鬼神,他笔下的贤人君子谈到鬼神之说也是为了劝戒世人。钱钟书先生说:“盖信事鬼神,而又觉鬼神之不可信、不足恃,微悟鬼神之见强则迁、唯力是附,而又不敢不扬言其聪明正直而壹、凭依在德,此敬奉鬼神者衷肠之冰炭也。玩索左氏所记,可心知斯意矣。”[45]左丘明正是在当时不能完全否定鬼神的历史背景下,利用鬼神之说扬善赞德,钱钟书先生可谓一语中的。

左丘明的天道观总起来说是注重人和人事,远离鬼神和天命,把天和神作为虚设和外壳。他走出了西周时期的天神的神秘主义,注重现实,推崇理性。

(二)政治观

左丘明的政治观博大精深,概括起来是:以德为原则,以礼为规范,以民为根基,辅之以刑。这几点既彼此分离又相互依托,融为一个有机整体。

1德——政治原则

通读《左传》,给人的强烈印象是,德之于国,是政治的基础;德之于战争,是胜负的关键;德之于人,是安身立命之本。左丘明就是通过历史事实来阐述德对于国家、战争和个人的重要性。

首先,德之盛衰决定国家的兴亡。如《左传》宣公三年记楚庄王问鼎之大小轻重,王孙满回答说:

在德不在鼎。昔夏之方有德也,远方图物,贡今九牧,铸鼎象物,百物而为之备,使民知神、奸。故民入川泽、山林、不逢不若。……用能协于上下,以承天休。桀有昏德,鼎迁于商,载祀六百。商纣暴虐,鼎迁于周。德之休明,虽小,重也。其奸回昏乱,虽大,轻也。

王孙满郑重声明:天下共主的更迭,夏、商、周的替代,均由德决定,实行德政才是政治的根本。鼎虽然象征着权利和天下,但是得到鼎并不意味着就得到了天下,只有修行德才真正拥有天下。即使暂时得到了鼎也会因为无德而再次丢失。王孙满在这里暗示楚庄王觊觎鼎是行不同的,也没有意义。由此可见德之于国家政权的重要性。

《左传》僖公五年载晋国向虞国借路去攻打虢国。宫之奇劝阻虞侯不要答应,他当时说道:

臣闻之:鬼神非人实亲,惟德是依。故《周书》曰:“皇天无亲,惟德是辅。又曰:“黍稷非馨,明德惟馨。”又曰:“民不易物,惟德繄物。”如是,则非德,民不和,神不巷矣。神所凭依,将在德矣。若晋取虞,而明德以荐馨香,神其吐之乎?

宫之奇三次引用《周书》上的话,“惟德是辅”、“明德惟馨”、“惟德繄物”,就是以德来劝阻虞侯,不能以为祭品丰盛而清洁国家就一定会富足平安,鬼神并不因为祭品而亲近哪个人,它们仅保佑有德之君。如果没有德行,百姓就不和,神灵就不享用祭品,打算以祭品来求得神灵的佑护也就办不到了。虞侯不听,晋国在灭亡了虢国之后,果然如宫之奇所料趁机灭了虞国。左丘明借助事实证明了修明德政的紧迫性和重要性。

《左传》襄公二十四年载有子产寄给范宣子的一封信,其中有谓:

子为晋国,四邻诸侯不闻令德,而闻重币,侨也惑之。……夫令名,德之舆也;德,国家之基也。有基无坏,无亦是务户乎!有德则乐,乐则能久。《诗》云“乐只君子,邦家之基”,有令德也夫!“上帝临女,无二而心”,有令名也夫!恕思以明德,则令名载而行之,是以远至迩安。

当时晋国的范宣子执政,诸侯朝见晋国时的贡品很重,子产就是针对这种情况写这封信的。子产提到“德,国家之基也”,即德是国家为政的基础。范宣子接纳了他的提议,减轻了贡品,这并不说明范宣子不爱贡品,而表明范宣子也同样认可“德,国家之基也”的说法,这样晋国的利益暂时有所减少,但却有利于晋国的长治久安。左丘明之所以用大量篇幅记载子产信的内容,目的无非是让读者感受德治的重要作用。

《左传》中的大量史实说明,只要历行德政,国家就会富强昌盛,反之,就只能国弱民贫,国土被人蚕食,在外交上受人摆布,最后还难逃灭国的危险。正因为德之盛衰决定国家的兴亡,所以必须“为政以德”。

第二,德是战争胜负的关键。同其他内容相比,《左传》记载战争的篇幅最多,在春秋254年里就记载了大大小小492起战争,其中大规模的战争有14起。无论大战小战,左丘明都是以德为标准来揭示战争的本质和规律,评点战略战术的得失。

楚晋的城濮之战即是一例。两国在刚刚交战时是晋国理亏。晋国的子犯就战争的性质对胜负的决定性作用谈到:“师直为壮,曲为老,其在久乎?微楚之惠不及此,退三舍辟之,所以报也。背惠食言,以抗其仇,我曲楚直,其众素饱,不可谓老。我退而楚还,我将何求?若其不还,军退、臣犯,曲在彼矣。”就是说,出兵作战,理直就是气壮,理曲就是气衰,我们理曲退避三舍是为了报答楚军,我们的国君退走,而楚军的臣下还是来进犯,那么我们的理直,他们理曲了。理直就是战争符合德,战争的性质是正义的。晋军使战争性质由理曲变为理直,这是它胜利的一个重要原因。在双方将领方面,楚军主帅子玉蛮横无理,刚愎自用,听不得别人的劝荐,甚至连楚王的命令都不听从;而晋军的原轸重视德行,子犯睿智,胥臣勇敢,各将领配合默契。在军队的战斗力方面,晋侯在作战前就训练百姓,让他们“知义”“知信”“知礼”。总之,通过行文,左丘明让我们自然而然地接受这样一种事实,即晋军的胜利和楚军的失败都在情理之中。这实际上就是道德在左右着战争的结果。

“曹刿论战”是《左传》中大家耳熟能详的记述。曹刿认为鲁庄公既不能以不敢独享暖衣饱食为作战的凭据,也不能以不擅自增加祭祀的贡品,向神灵祷告必定反映实情为作战的凭据,只有当鲁庄公把全力审查案件作为凭据时,曹刿才认为这是为百姓尽量的一种心意,凭此可以作战。在随后的齐鲁长勺之战中,鲁军取得了胜利。由此可知,只有为政者抱着一种重民的心态来进行统治,才能在战争中所向披靡。

《左传》中还有不少说明战争胜负原因的话,如襄公十八年记叔向说:“(战争决定胜负)在其君之德也。”桓公十一年记鬬廉说:“师克在和,不在众。”“和”指军队上下一心,这属于德的范畴,上下齐心才能取得战争的胜利;庄公二十七年记士蒍说:“夫礼、乐、慈、爱,战所蓄也。”“礼、乐、慈、爱”也是归于德的范畴里,“蓄”指战争应当事先准备的,这些德准备不好,战必败。总的来说,《左传》描写战争,必详述胜负双方道德上的原因,包括民心所向、战争的性质、政治的好坏、礼义的施行、将帅的因素等,从而让人们明白“德”是战争胜负的关键,要想取得战争的胜利就必须实行德政。

第三,德还是个人安身立命之本。对于一国之君来说,有德就可以成就霸业,无德就无法保住君位,甚至落个身死国亡的下场。

《左传》中有关的记载很多。如齐桓公称霸就是因为他实行“招携以礼,怀远以德”[46]的方针,攘夷助夏,救邢封卫,使“邢迁如归,卫人忘亡”[47],更由于他带头尊崇周天子,以至天下归心。秦穆公称霸也是如此。僖公十三年(前647年),晋国发生饥荒,两次请求到秦国购米,秦穆公以“其君是恶,其民何罪”而把粟米运到晋国。第二年冬天,秦国发生饥荒,派人到晋国请求购买粮食时,晋国人却不给。“晋讥,秦输之粟;秦讥,晋闭之籴,故秦伯伐晋”[48],秦穆公因而取得了韩原之战的胜利。阴饴甥评论秦穆公在韩原击败晋惠公:“服者怀德,贰者畏刑,此役也,秦可以霸”。这一年,晋国又发生饥荒,秦穆公不计前嫌,又赠给他们粟米,并再次表示“吾怨其君,而矜其民”[49]。不仅如此,晋侯以宽容之心对待犯过错误的孟明,国力因此大增。

隐公四年(前719年),卫国的公子州吁杀桓公自立,重仲对鲁隐公评论此事:

臣闻以德和民,不闻以乱。以乱,犹治丝而棼之也。夫州吁,阻兵而安忍。阻兵,无众;安忍,无亲。众叛、亲离,难以济矣。夫兵,犹火也;弗戢,将自焚也。夫州吁弑其君,而虐用其民,于是乎不务令德,而欲以乱成,必不免矣。[50]

重仲认为州吁弑君本来就是无德之举,他又依仗武力,举止残忍,虐待百姓,不致力于建立美德,造成众叛亲离的局面,这是他引火自焚,其结果必死无疑。左丘明详述重仲之语就是为后文州吁被宰杀作铺衬,同时也说明州吁的死是失德所致,咎由自取。

2礼——政治规范

礼是宗法社会的一种道德和行为规范,上自国之大事、外交往来,下至宗庙的定制装饰、进退礼节等等都属于礼的范围。《左传》解经也多以“礼也”“非礼也”为注脚,“礼”字在《左传》中出现的次数比其他任何同时期的古书都要多。《左传》提及的礼非常多,如隐公元年:“天子七月而葬,同轨必至;诸侯五月,同盟至;大夫三月,同位至;士逾月,外姻至;赠死不及尸,吊生不及哀,非礼也。”桓公二年:“凡公行,告于宗庙;反行,饮至、舍爵、策勋焉,礼也。”庄公八年:“治兵于庙,礼也。”各种礼仪不一而足。

在春秋时期倘若不懂礼就会被人耻笑,根本无法生活和立足,因此学习礼仪是当时贵族必须具有的基本本领。《左传》中就有士会和孟僖子学礼的事情。

宣公十六年(前593年),晋侯派士会调和王室的纠纷,周定王设享礼招待他。原襄公作为相礼。把切开的带骨的肉放在成肉的器具里。士会不知道这是什么缘故,周王告诉他“王享有体荐,宴有折俎。公当享,卿当宴,王室之礼也。”就是说,天子设享有体荐,设宴有折俎。诸侯应当以享礼招待,卿应当以会礼招待,这是王室的礼仪。士会回国后就讲求典礼,以修明晋国的法度。

孟僖子不但自己学礼,而且临死时还要他的两个儿子跟孔子学礼,《左传》昭公七年载:

孟僖子病不能相礼,乃讲学之,苟能礼者从之。及其将死也,召其大夫,曰:“礼,人之干也。无礼,无以立。吾闻将有达者曰孔丘……,我若获没,必嘱说与何忌于夫子,使事之,而学礼焉,以定其位。”

为什么那么多的人争相学礼呢?孟僖子在遗言中所说应该即是其中的奥秘,即“礼,人之干也。无礼,无以立”,礼仪是人的主干,不懂得礼仪就不能自立,所以必须懂礼。而其最终的目的是“以定其位”,也就是懂得自己的社会角色定位,礼的重要性由此可见一斑。这是因为春秋时期仍是宗法社会,需要依靠礼来维护等级尊卑,也就是晋随武子所说的:“君子小人,物有服章,贵有常尊,贱有等威,礼不逆矣。”[51]总之,当时需要礼来别君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小。

然而,左丘明在《左传》中要表达的礼并不仅是揖让进退之礼,还有更深的含义。公元前547年,昭公到晋国去,从郊外慰劳一直到赠送财礼,自始至终从没有失礼。由此晋侯对鲁昭公不懂礼之说感到困惑,女叔齐解释说:

是仪也,不可谓礼。礼,所以守其国,行其政令,无失其民者也。今政令在家,不能取也;有子家羁,弗能用也;奸大国之盟,陵虐小国;利人之难,不知其私。公室四分,民食于他。思莫在公,不图其终。为国君,难将及身,不恤其所。礼之本末将于此乎在,而屑屑焉习仪以亟。言善于礼,不亦远乎?[52]

女叔齐认为鲁昭公仅懂得“仪”,这仅是礼的表面形式,而不是真正懂得礼。真正的礼是用来保有国家、推行政令而不失去百姓的。鲁昭公的政令出自私家,不能使用贤人,触犯大国的盟约,欺负弱小国家,趁人之危,不能养活百姓,却琐屑地急于学习仪式,这是本末倒置,根本称不上是懂礼。左丘明禁不住感慨道:“君子谓叔侯于是乎知礼。”昭公二十五年(公元前517年),赵简子问揖让周旋之礼,子太叔对曰:“此仪也,非礼也。”左丘明所津津称道的礼就是女叔齐所说的守国保民之礼,而不是外在的各种礼仪礼节。在此,他把礼的涵义又拓深了一步。钱钟书曾谈到过《左传》中的礼,说:“足见‘礼'者非揖让节文,乃因事制宜之谓;故射仪则君子必争,戎礼则君子亦杀。”[53]

《左传》把礼作为治国的基本方术,春秋时期的几位有识之士都有专门的表述。僖公十一年记内史过说:“礼,国之干也;敬,礼之舆也。不敬则礼不行,礼不行则上下昏。”昭公十五年记叔向说:“礼,王之大经也。”昭公二十五年记子太叔说:“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。”昭公二十五年又记子产说:“礼,上下之纪,天地之经纬也,民之所以生也。”在隐公十一年中,左丘明自己也说:“礼,经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。”《左传》把礼提高到是国家的躯干,天子奉行的规范,天地之经纬的程度,奉行礼是天经地义的事情。礼的作用在于治理国家、安定社稷、使百姓有序、使后代有利。

左丘明不仅以大量言论说礼,而且用不少的历史事实加以证明。文公十五年(前612年),齐懿公侵鲁,表面上打着维护礼的旗号,季文子断定他以无礼而讨有礼,绝对没有好下场。三年后,齐懿公果然因贪婪好色而被臣下所杀。与之相反的事例见于闵公二年(前661年),这年,齐国仲孙湫到鲁国慰问祸难,回国后向齐桓公汇报说:“不除庆父,鲁难未已。”齐桓公听到后,产生了趁机攻取鲁国的想法,仲孙湫不同意,他说:

不可,犹秉周礼。周礼,所以本也。臣闻之:“国将亡,本必先颠,而后枝叶从之。”鲁不弃周礼,未可动也。君其务宁鲁难而亲之。亲有礼,因重固,间携贰,覆昏乱,霸王之器也。

鲁国“犹秉周礼”,虽有内乱仍然不可动摇。因为周礼是立国的根本,国家将亡时必然是本先倒,鲁国因而不可轻取。正因为此,齐国还要安定鲁国的祸难并且亲近鲁国。礼的作用如此重要,为政者必须保定“以礼治国”才能国泰民安。

礼的内涵是德,德的外在表现是礼,德与礼不可分割。因此,《左传》经常德、礼并称。如昭公二十六年载有齐侯与晏子的对话:

公叹曰:“美哉室!其谁有此乎?”晏子曰:“敢问何谓也?”公曰:“吾以为在德。”对曰:“如君之言,其陈氏乎!陈氏虽无大德,而有施于民。豆、区、釜、钟之数,其取之公也薄,其施之民也厚。公厚敛焉,陈氏厚施焉,民归之矣……。”公曰:“善哉!是可若何?”对曰:“唯礼可以已之。在礼,家施不及国,民不迁,农不移,公贾不变,士不滥,官不滔,大夫不收公利。”公曰:“善哉!我不能矣。吾今而后知礼之可以为国也。”对曰:“礼之可以为国也久矣,与天地并。君令、臣共,父慈、子孝,兄爱、弟敬,夫和、妻柔,姑慈、妇德,礼也。君令而不违,臣共而不贰;父慈而教,子孝而箴;兄爱而友,弟敬而顺;夫和而义,妻柔而正;姑慈而从,妇德而婉;礼之善物也。”

可见当时德礼为天下之共器,只有用德礼来治国才能保证国家安定昌盛。

3民——政治根基

《左传》反映的民本思想非常突出。文公五年记鲁国的臧文仲在总结楚灭蓼的教训时指出:“德之不建,民之无援,哀哉!”梁因民溃而被秦灭掉,楚国的尹戍哉论述了这一历史事件,昭公二十三年记曰:“民弃其上,不亡何待?”哀公元年记逢滑之言曰:“国之兴也,视民如伤,是其福也;其亡也,以民为土芥,是其祸也。”据《左传》昭公二十五年记,宋国的乐祁总结出一个普遍真理,即“无民而能逞其志者,未之有也”。如前所说,人们的思想从重神向重人方向转变,其中的“人”,在一定意义上讲就是指“民”,如桓公六年所记季梁所说“夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神”,庄公三十二年所记史嚚所说的“国将兴,听于民;将亡,听于神”,都表明统治者中的开明人士对民的作用有充分的认识。

子产是春秋后期郑国的大政治家,有一次,他问然明如何为政,然明说:“视民如子,见不仁者诛之,如鹰鸇之逐鸟雀。”子产听了很高兴,并转告给子大叔,还评论说:“他日,吾见蔑之面而已,今吾见其心也。”[54]子产本人从政也重在“惠民”“抚民”,他拒绝毁乡校就是一例。晋文公是《左传》渲染的一个重要人物,他以得民而复国,教民而称霸。宣公十二年(前597年),楚军攻入郑都,郑伯肉袒请罪并宽其民。楚王见此情景说:“其君能下人,必能信用其民矣,庸可几乎?”遂退师而平。

《左传》文公十三年载邾文公迁都的事例更是让人过目难忘:

邾文公卜迁于绎。史曰:“利于民而不利于君。”邾子曰:“苟利于民,孤之利也。天生民而树之君,以利之也。民既利矣,孤必与焉。”左右曰:“命可长也,君何弗为?”邾子曰:“命在养民。死之短长,时也。民苟利矣,迁也,吉莫如之!”遂迁于绎。五月,邾文公卒君子曰:“知命。”

邾文公能把民之利益放在个人的前面,只要对民利,虽然有可能影响他的生命也在所不惜,并发出“活着就是为了抚养百姓,而死得或早或晚,那是由于命运的缘故”的豪言壮语。左丘明写到此处不禁感慨邾文公是知天命的人。

吴王阖庐和夫差两人对民的不同态度,导致国家兴衰的交替是强烈的对比。阖庐“亲其民。视民如子,辛苦同之”[55],国家日渐强盛,而其子夫差却“视民如仇,而用之日新”[56],结果被越王句践所杀。不重民的荒淫暴虐之君最终落个身死乃至国亡的地步。

《左传》中最为激进的言论是民可以推翻和抛弃困民之君。襄公十四年(前559年),卫献公被赶出国,晋侯认为卫国人赶走他们的国君有点太过分,但师旷却不这么认为,他说:

良君奖将赏善而刑淫,养民如子,盖之如天,容之如地;民奉其君,爱之如父母,仰之如日月,敬之如神明,畏之如雷霆,其可出乎?夫君,神之主而民之望也。若困民之主,匮神乏祀,百姓绝望,社稷无主,将安用之?弗去何为?

从师旷的话可知,一个好的国君抚养百姓好象对待儿女,百姓因而尊奉国君,热爱他也好象自己的父母。反之,如果国君使百姓财货缺乏,生活绝望,在其位不谋其政,不赶走他干什么?师旷在君民关系上改变以往的不加分别地忠君的观念,对暴虐之君不但不必愚忠,甚至还能将不称职的国君赶走,这在当时应当算是一个突破。

鲁国三桓长期专政,季氏掌权期间,赶跑了鲁昭公,昭公不得返国。昭公二十七年(前515年),诸侯会盟,讨论鲁昭公回鲁问题。晋范献子不赞成,说:“季氏甚得其民,——有天之赞,有民之助。”鲁昭公死于晋,史墨说:“鲁君世从其失,季氏世修其勤,民忘君矣。虽死于外,其谁矜之?”[57]范献子和史墨对于鲁昭公的被逐出国和死于国外非但不同情,反而认为这是咎由自取,其根本原因是失民。

《左传》中反映的“民本”“重民”的资料非常丰富。左丘明说明为政必须重民,提高民的地位,究其实质无非是对为政者进行说教,要求他们保民、恤民、抚民,以收本固邦宁的效果。

4刑——辅助手段

《左传》强调崇德、崇礼、重民,但是也不否定用刑作为辅助作用。《左传》隐公十一年中,左丘明专门谈到刑的作用:“政以治民,刑以正刑”,即政用来治理百姓,刑用来纠正邪恶。据《左传》襄公三年记,魏降因晋侯的弟弟扬干扰乱军纪而杀了他的驾车人,以惩戒扬干,“晋侯以魏降能以刑佐民矣”而“与之礼食,使佐新君。”

《左传》还经常把“德”与“刑”并论,如僖公十五年曰:“德莫厚焉,刑莫威焉;服者怀德,贰者畏刑。”成公十七年曰:“德、刑不立,奸、轨并至。”襄公二十六年曰:“善为国者,赏不僭而刑不滥。”齐桓公德、刑、礼、义并用,从而成为一代霸主。

《左传》昭公二十年,郑国的子产临死之际对子大叔说:

我死,子必为政。唯有德者能以宽服民,其次莫如猛。夫火烈,民望而畏之,故鲜死焉;水懦弱,民狎而玩之,则多死焉,故宽难。

子产认为善为政者能以宽待民,但不是一般人能做到的,所以执政不妨严胜于宽。这里的“宽”就是指的仁德;“猛”其实就是用刑。左丘明紧接着引用孔子的话称赞子产:

仲尼曰:“善哉!政宽则民慢,慢则纠之以猛。猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和。《诗》曰‘民亦劳止,汔可小康;惠此中国’,施之以宽也。‘毋从诡随,以谨无良;式遏寇虐,惨不畏明’,纠之以猛也。‘柔远能迩,以定我王’,平之以和也。又曰‘不兢不絿,不刚不柔,布政优优,百禄是遒’,和之至也。”

从这段中可知孔子也是主张宽猛相济,用宽大调剂严厉,用严厉调剂宽大,政事因此调和。孔子引用《诗》中的话来说明用刑的作用,刑不放纵随声附和的人,约束不良的人,制止侵夺残暴。

左丘明虽然主张用刑,但是他仍继承周代“慎罚”的原则,反对滥用刑罚。依如狐突所说的“刑之不滥,君之明也,臣之愿也”[58]《左传》襄公二十六年所载楚国声子的主张最有代表性,他认为德行得体为止,如不得体,宁多赏也不能滥刑,以免伤及无辜。“善为国者,赏不僭而刑不滥——刑滥,则惧及善人。若不兴而过,宁僭,无滥。与其失善,宁利其淫。”因为“无善人,则国从之”,没有善人,国家就跟着受害。他还引用《夏书》上的话:“与其杀不辜,宁失不经。”

综上可知,左丘明的政治思想是要为政以德、为政以礼、以民为本,并辅之以刑罚。他的政治观全面深刻,并行之有效,可以称为为政之大纲。左丘明用史实告诉为政者只要能真正贯彻他的政治纲领,必定会人民康乐、国家富强。

(三)人生观

左丘明人生观的内容也很丰富。人生观也就是一个人对于人生的看法,在这方面,左丘明主张人要具有忠、孝、信、善、谦等品质,在他看来,人只有具有这些优良品质,才具备了理想的人格。本文试从这几个方面来观察左丘明的人生观。

1忠

鲁隐公元年(前719年),卫州吁杀了卫桓公自立为君,但却不能安定他的百姓。石厚向其父石蜡询问安定君位的办法。石蜡以朝觐天子就可以取得合法地位为由,骗石厚朝见陈桓公。石厚跟随州吁到陈国之后,石蜡派人告诉陈国,杀掉二人。卫人杀了州吁,石蜡派管家杀了自己的儿子石厚。左丘明赞道:“石蜡,纯臣也。恶州吁而厚与焉。‘大义灭亲’,其是之谓乎!”关于“纯臣也”,杨伯峻引用《晋语》的话“事君不贰是谓臣”[59]来解释,也就忠君之意。石蜡为了忠于卫桓公不惜牺牲自己的儿子,这种大义灭亲之举确实令人佩服。

《左传》庄公十九年记鬻拳之举,更是感人:

起初,鬻拳强谏楚子。楚子弗从。临之以兵,惧而从之。鬻拳曰:“吾惧君以兵,罪莫大焉。”遂刖也。楚人以为大阍,谓之大伯。使其后掌之。君子曰:“鬻拳可谓爱君矣,谏以自纳于刑,刑犹不王纳君于善。”

鬻拳拿起武器逼迫楚君听从劝阻,然后又自己砍去双脚,认为没有比用武器使国君害怕更大的罪过了。左丘明评价他爱君。因为他由于劝阻而自己使自己受刑,受了刑还不忘记使国君归于正道。宣公十二年(前597年),晋楚之战,晋君失败,荀林父回国后请求处自己死刑。晋君因为“荀林之事君也,进思尽忠,退思补过,社稷之谓也”,非但没杀他,还让他官复原职。荀林父死里逃生完全是因为他忠君,而忠君是国家的捍卫。

由上面的事例可知,左丘明所称道的忠君并非仅仅忠于某个君主,不是狭义的愚忠,而是忠有德之君,也就是以“道”事君,实际上是忠国、爱国。

2孝

《左传》中的“孝”大体仍属于传统的观念,如“违命不孝”“孝而安民”[60]郑庄公与其母姜氏在黄泉相见传为佳话。郑伯克段于鄢后,把姜氏安置在城颖,发誓说:“到黄泉不再相见。”不久后又感到后悔。颍考叔便建议郑庄公掘地见到泉水,在隧道中相见,就不违背诺言。郑庄公听从颍考叔的话之后,与其母相见,两人和好如初。左丘明接着又以“君子曰”的方式称赞他“纯孝”,说:“颍考叔,纯孝也,爱其母,施及庄公。《诗》曰:‘孝子不匮,永锡而类’,其是之谓乎!”[61]左丘明引用《诗》中的话,认为孝子的孝心没有竭尽,永远可以赐给你的同类,以此来称赞颍考叔,说他爱自己的母亲,扩大而及于庄公。

3信

隐公三年(前720年),郑和周交换人质后,彼此仍不信任,郑国割去了成周的麦子,结下仇恨。左丘明评论说:

信不由中,质无益也。明恕而行,要之以礼,虽无有质,谁能间之?苟有明信,涧、谿、沼、沚之毛……可荐于鬼神,可羞于王公,而况君子结二国之信,行之以礼,又焉用质?

左丘明认为言不由衷,即使有人质也没有什么用,倘若彼此设身处地相互谅解而行事,又用礼仪加以约束,虽然没有人质,也没有人可以离间他们,假如有成心敬意,即使是山沟、池塘里长的植物都可以献给鬼神,进给王公,又何况是君子之间建立的两国的信任呢?

桓公十二年(前700年),鲁郑以为宋国不讲信用而攻打宋国,左丘明又说:“苟信不继,盟无益也;《诗》云:‘君子屡盟,乱是用长’,无信也。”他认为如果信用跟不上,结盟也没有什么好处,反而多次结盟,动乱滋长,这都是因为没有信用。左丘明不仅不厌其烦地感慨要有信用,更重要的是他用大量史实证实“信”的重要性。

僖公十年(前650年),狄人灭亡温国,是由于苏子没有信义。苏子背叛周天子而投奔狄人,又和狄人处不来,狄人攻打他,周天子不去救援,所以灭亡。僖公十五年(前645年),秦晋韩原之战就是由于晋国背信弃义,结果晋军失败。宣公九年(前590年),刘康公想攻打戎人,叔服加以劝阻,以为背弃盟约而又欺骗大国,一定会失败,因为背弃盟约就是不吉,欺骗大国就是不义。果然,刘康公被戎人打败。成公十五年(前576年),子反背弃刚刚和晋国订立的盟约而向北出兵,结果造成了鄢陵之战的失败,子反也因此丧命。

4善

左丘明崇尚善而反对恶,他曾说过“善不可失,恶不可长”[62],要人们保持善行。左丘明还引用《书》中的话:“一人有庆,兆民赖之,其宁惟永。”[63]来表达。也就是说,一个人有善,亿万人有利,国家的安宁可以长久。

宣公二年(前607年)卫灵公企图埋伏甲士攻杀赵盾,没想到卫灵公的一个甲士竟倒戈救了赵盾,原因是赵盾在首山田猎时曾救了一位三天没吃饭的人,并“使尽之,而为之箪食与肉,置诸槖以与之。” 赵盾不会想到,当时的无意的善行,竟在危难中救了自己一命。左丘明就是要告诉我们与人为善的道理。还有一个例子,宣公十五年(前594年),魏颗在辅氏击败秦军,俘虏了杜回这个秦国的大力士。这是由于,在辅氏一役中,有位老人把草打成结来拦住杜回,杜回被绊倒才被俘获。这位老人之所以帮助魏颗,是因为魏颗曾经救过他的女儿。当年,这个老人的女儿曾是魏武子的爱妾,没有儿子。魏武子生病时,曾吩咐魏颗说:“等我死后,一定要嫁了她。”魏武子病危时又改变主意,要她来殉葬。结果魏颗还是把她嫁了。魏颗当时根本没有想做这件善事会有什么好处,而后来俘获杜回是意外的收获。

这里左丘明让我们体会到善有善报,恶有恶报,即提倡善行。

5谦  

《左传》提倡谦恭有礼,反对骄傲蛮横,这种意识随处可见。 僖公十二年(前647年),周天子以上卿的礼节设宴招待管仲,管仲据理辞谢,最终接受了下卿的礼节回国。左丘明因他谦让而不忘记爵位比他高的人,赞美说:“管氏之世祀也宜哉!让不忘其上。”宣公十五年(前594年),晋侯派遣赵同到成周进献俘虏的狄人,表现得不恭敬,刘康公据此推断:“不及十年,原叔必有大咎,天夺之魄也。”不谦恭,就会有大祸临身。果然,十年后,晋景公讨赵同、赵括,赵氏几亡。

不谦取祸,谦恭可避祸。《左传》定公十三年载史蝤对公叔文子说:“子臣,可以免。富而能臣,必免于难。上下同之。戍也骄,其亡乎!富而不骄者鲜,吾唯子之见。骄而不亡者,未之有也。戍必与焉。”果然,公叔文子寿终正寝,而公叔戍及他的党羽被卫侯驱逐。以富而谦得以保全,富而骄终至被逐,两者形成鲜明的对比。

《左传》襄公十三年记晋国将帅彼此谦让,晋国的百姓因此和谐,诸侯也因此亲睦。左丘明在此说明谦让的作用:

让,礼之主也。范宣子让,其下皆让。乐魇为汰,弗敢违也。晋国以平,数世赖之,刑善也夫!……世之治也,君子尚能而让其下,小人农力以事其上,是以上下有礼,而谗慝黜远,由不争也,谓之懿德。及其乱也,君子称其功以加小人,小人伐其技以凭君子,是以上下无礼,乱虐并生,由争善也,谓之昏德。国家之敝,恒必由之。

左丘明认为谦让是礼的主体。范宣子谦让,他的下面人员都谦让。乐魇即使专横也不敢违背。晋国因此团结,几世都受到利益,这是取法于善的缘故。当治世时,君子崇尚贤能而对下面谦让,小人努力以侍奉他的上面,依次上下有礼而奸邪废黜远离,这是由于不争夺的缘故,这叫美德。当乱世时,君子夸耀他的功劳以凌驾于小人之上,小人夸耀他的技能以凌驾于君子之上,因此,上下无礼,动乱残暴一起发生,这是由于争相自以为是的缘故,这叫昏德。国家的败坏,常常是由于这样。左丘明把谦与礼和善联系起来,认为谦恭就是有礼,是善的表现。人人都具有谦恭的美德,那么整个社会就是昌盛,也就是所谓的盛世。反之,人人夸耀自己的功劳,相互争夺,社会就会动乱。左丘明把个人的人生态度和整个社会的状况联系起来,更加突出谦的重要性来。

(四)历史观

《左传》仍认为君主是天之子,由天选定,“君,天也。”[64]在正常情况下提倡“君命无贰”[65],即要求臣绝对服从君,“君命,天也。”[66]“君命无二,古之制也。”[67]但同时,他对君的绝对权威也表示怀疑,从历史的交替得出“社稷无常奉,君臣无常位,自古以然。”[68]的结论,认为历史就是不断的改朝换代,国君不能以为权力乃为天授就胡作非为。也就是说,历史上没有永保天下的社稷之主,倘若不以民为本,为政不以德礼,就有可能被赶下台。如闵公二年(前660年),卫文公穿着粗布衣服,戴着粗帛帽子,努力生产,教导农务,重视教化,任用有能力之人,结果仅用一年的时间,战车就由三十辆变成了三百辆。僖公九年(前651年),宋襄公即位后,让具有仁爱之心的公子目夷做左师,以处理政事,宋国于是大治。虞国的灭亡是由于虞国国君的无德。前文政治观中,这种已举了不少这方面的例子,此不赘述。

具体而言,《左传》体现的历史观是英雄史观。这里的“英雄”是指在政治斗争中的成功者,左丘明往往以成败论英雄,这一点早有学者认识到,有人说:“《左传》为文章之冠,……惟是专以利害成败论人,故先为异说于前以著其验,此朱子亦得以大病訾之尔。”[69]三家分晋的描写就是明证。韩赵魏三家分晋本来是僭越行为,左丘明极力渲染公室的道德缺失,表明三家之德,以至让人感到,三家分晋是情理之中的事。魏是三家中实力最强的,左丘明对魏献子就有所偏爱。魏献子举荐本宗族人魏戊,左丘明非但不说这是出于魏献子的私心,而且还引用孔子的话加以赞誉:

仲尼闻魏子之举也,以为义,曰:“近不失亲,远不失举,可谓义矣。”又闻命贾辛也,以为忠:“《诗》曰:‘永言配命,自求多福’,忠也。魏子之举也义,其命也忠,其长有后于晋国乎?”

由此可见,左丘明不但赞扬魏献子的“义”和“忠”,还预测他的后人将长期保有晋国。而事实上,晋国的国君并不是都只知享乐,完全失德的。据《左传》成公十七年载,晋厉公被弑是因为“晋厉公侈,多外嬖。反自鄢陵,欲尽去群大夫,而立其左右。”从文字表面来看,晋厉公被弑似乎罪有应得,但童书业先生能透过这些文字颇有见地地指出:“晋厉公为一颇图自强之君主,晋国霸业至厉公时已发展至顶点。”[70]晋厉公之所以要“尽去群大夫,而立其左右”,是为了摆脱受卿大夫控制的局面,将权力收归于己。由此可见,左丘明贬君扬臣是为后文三家分晋作铺垫,这正体现了他的以英雄史观。同时也能看出左丘明认为历史的变革是一种正常的,顺其自然的现象。左丘明顺应历史的潮流,用德礼的思想来阐释这种变革,这同他的政治观和人生观是相辅相成的。

左丘明的天道观、政治观、人生观、历史观之所以如此,在于他记述历史、评判事物的指导思想方法,即,强调辨察,注意事物的变化。

《左传》中有大量通过观察一个人的言行举止来判定事态发展的例子。如隐公八年,“郑公子忽如陈逆妇妫。辛亥,以妫氏归。甲寅,入于郑。……先配而后祖。鍼子曰:‘是不为夫妇,诬其祖矣,非礼也,何以能育?’”公子忽娶妻于陈,先同居而后行告庙之礼,是违礼的,鍼子预言他将不能终享郑国。后果真如此。桓公十八年,鲁桓公“将有行,遂与姜氏如齐。申繻曰:‘女有家,男有室,无相渎也。谓之有礼。易此,必败。’”鲁桓公偕夫人文姜一同去齐,申繻认为违背了礼,结果必然不好。后鲁桓公果因姜氏通于齐侯而被齐侯所杀。僖公二年,“虢公败戎于桑田。晋卜偃曰:‘虢必亡矣。亡下阳不惧,而又有功,是天夺之鉴,而益其疾也。必易晋而不抚其民矣。不可以五稔。’”卜偃以虢亡宗庙所在地下阳却不知警惧,而预言虢将在五年内亡。果然,鲁僖公五年,虢被晋灭。《左传》中察辨的依据是言行是否有德、有礼,这些预测往往与未来的实际情形高度一致,从中强调认识问题要注意辨察。

《左传》对人和事态的发展不是一成不变的,而是体现以变来认识问题。《左传》记述晋文公重耳经过十九年流亡生活的磨练,由一个不谙世事、贪图安逸的贵公子,成长为志向远大、明达老练的政治家,对人的认识要以变的眼光。僖公二十八年的晋楚城濮之战,晋军退避三舍,使战争的性质发生了变化,由理曲变成了理直,理直就是战争符合德,战争的性质是正义的,从而成为晋军取胜的一个重要原因,这是表明战事也会因时、因地发生变化。总之,在认识观上,体现了左丘明“变”的思想。

五、左丘明思想与孔子思想的比较

我们从不同的角度讨论了左丘明的思想倾向。那么,作为与孔子同时期的思想家,他的思想与孔子思想一定会有诸多的关联。孔子与左丘明的思想关联,不仅有《左传》其书的内证,还有《左传》其书之外的不少证据。

让我们从以下几个方面进行比较和观察:

(一)左丘明与孔子有共同的文化生活背景

孔子与左丘明都处于春秋末期这个历史大景背景下,又同为鲁国人,都深受鲁文化的影响。春秋末期是一个历史大变动的时期。世袭宗法制逐渐瓦解,如齐桓公推行“相地而衰征”、鲁国实行“初税亩”、晋国“作州兵”。士阶层涌现,士越来越受到社会的重视。孔子和左丘明都想在这样的社会形势下提出个人的主张,从而为变动不居的社会寻找一剂良方,体现了士人的价值。

孔子与左丘明都是鲁国人,鲁国本是周公的封国,深受周公思想的影响。据学者研究,周公在政治思想上对孔子产生的影响主要在两个方面:一是周公的“明德慎罚”、“敬德保民”的政治思想为孔子的“德治”思想提供了丰富的思想资源,二是周公制礼作乐,为周人树立了一种“尊礼”的政治文化传统,而在春秋时,鲁国“犹秉周礼”[71]“周礼尽在鲁矣”[72]孔子对周公有着无限的眷恋之情,更对周礼有着笃深的执着,认为礼是一个人立身的基点,更是立国之本。其实,周公的影响何止孔子一人,但凡鲁国人都深受鲁文化的影响,左丘明也不例外。关于鲁文化的特色,《吕氏春秋·长见》篇中所记周公的话表述很是准确:

吕太公望封于齐,周公旦封于鲁,二君者甚相善也。相谓曰:“何以治国?”太公望曰:“尊贤上功。”周公旦曰:“尊尊上恩。”

鲁国历代国君坚守着“尊尊亲亲”的原则治理鲁国,从而形成了鲁国独有的文化特色。左丘明和孔子同为鲁国人,自然在不知不觉中受鲁国文化的熏染,以至二人在思想倾向以及著述中都有惊人的相似。

(二)《左传》的写作动机即在准确表述孔子思想

左丘明与孔子义气相投,互相引为同道。左丘明推崇孔子,同样对《春秋》也是非常推崇的,这在《左传》中就有明确的记载:

《春秋》之称,微而显,志而晦,婉而成章,尽而不汙,惩恶而劝善,非圣人,谁能修之?[73]

左丘明对《春秋》的赞誉可以说达到了无以复加的地步。他称《春秋》的记载用词细密而意义显明,记载史实而含蓄深远,婉转而顺理成章,穷尽而无所歪曲,警戒邪恶而奖励善良。并且把孔子称为“圣人”。

《史记·十二诸侯年表》曰:“七十子之徒口授其传指,为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。鲁君子左丘明惧弟子人人异端,各安其意,失其真,故因孔子史记具论其语,成《左氏春秋》。”孔门弟子各自对孔子的学说理解有所不同,孔子生前就对此颇为忧虑。左丘明了解孔子,也担心孔门弟子会根据各自的理解去诠释他倍加推崇的《春秋》,使《春秋》失其本义,从而决定自己动手写一部自己认为完全符合孔子本意的书来具体解释《春秋》。左丘明甚至在“君子曰”这类个人评论中也同孔子一样,经常引用《诗》来表达他的思想。另一方面,左丘明为鲁史官,遍观各国史书,掌握大量的史料,也有条件对文辞简略的《春秋》进行解释。这些条件决定了左丘明不但可以,而且完全能够写出一部避免使《春秋》“失其真”的《左传》,其思想倾向当然会尽量与孔子思想保持一致。[74]

(三)左丘明直接引述孔子的话作为评论是非的标准

左丘明与孔子关系甚笃,对孔子的思想言论非常熟悉。《左传》中经常用孔子的话来评论史事、臧否人物,这类“仲尼曰”、“孔子曰”、“孔丘曰”话共计三十多处。左丘明利用这些评论作为评论是非的标准,从而替代他的“君子曰”的评论。这表明在这些问题上二人的看法是一致的,他们有共同的是非标准。看来,《论语》中所记孔子的话,说“左丘明耻之,丘亦耻之”,在《左传》中也得到了明证。孔子与左丘明两位挚友能不约而同地表达与对方好恶的一致,真是难能可贵。我们不妨将《左传》中的“孔子曰”“君子曰”和《论语》所载孔子之言进行具体比较。

据《左传》昭公十二年,孔子说在古代的一种《志》书中,早有“克己复礼,仁也”的话,这与孔子回答颜回“克己复礼为仁”几乎是完全相同的。孔子很赏识管仲,说:“微管仲,吾其被发左衽矣。”[75]左丘明也同样推崇管仲,《左传》僖公十二年载有“管氏之世祀也宜哉!让不忘其上。”《左传》文公二年引“仲尼曰”批评鲁国执政臧文仲:“其不仁者三,不知(智)者三”,《论语·公冶长》中孔子论臧文仲,也有“何如其知(智)”的话。《左传》襄公三十一年引“仲尼曰”:“人谓子产不仁,吾不信也”,《论语·公冶长》亦称子产“有君子之道四”“惠人也”。这些文字虽未必同而内容却颇有相似、相通之处。

(四)左丘明的思想与孔子思想有显著的一致性

关于孔子的思想,历来研究较多,前文已就左丘明的思想作了粗略的研究,两相比较,可以看出二人思想的一致性。

在天道观方面,孔子多次谈到“天”“命”,对主宰一切的天和命表示信仰和敬畏,因而表示祭祀神灵祖先要抱着敬畏的心态,如《论语·八佾》篇的“祭如在,祭神如神在。”同时,孔子也怀疑“天”“命”。孔子对鬼神的态度是“务民之义,敬鬼神而远之”[76],即把心力专一地放在使人民走向“义”上,更加重视人事。《论语·先进》记子路问事鬼神的方法。孔子道:“未能事人,焉能事鬼?”子路接着问死是怎么回事?孔子道:“未知生,焉知死?”孔子虽并未否定鬼神的存在,与天道相比他更重视人道,他不赞成把气力放在研究事奉鬼神的方法。用庄子的话说,就是:“六合之外,圣人存而不论。”[77]他本人并不迷信鬼神,《论语·述而》记孔子病重,子路请求祈祷。孔子说:“丘之祷久矣。”

不难看出,在这方面,左丘明与孔子是一致的,他们都是既尊天,又有怀疑天道的神秘性的倾向,表现了人们思想从重神向重人方向的转变。郭沫若曾说:“子产的一句话来统括(孔子的天道观),便是‘天道远,人道迩,不相及也。’天尽他去天吧,我却要尽我的人事。孔子对天的看法反映了这种社会的动态。他所称的天,已和有意想行识的人格神、上帝完全不同。”[78]子产的思想何尝不可以统括左丘明的天道观。

在政治观上,孔子最重德治,《论语·为政》篇讲“为政以德,譬如北辰居其所而众星拱之”,认为只要用道德来治理国政,自己便会像北极星一般,在一定的位置上,别的星辰都围绕着它。孔子谈到“道之以德,齐之以礼,有耻且格”[79]孔子强调德也强调礼,但并不拘泥于礼的表面形式,《论语·阳货》记孔子曰:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”认为在必要时还可以变通,《论语·子罕》曰:“麻冕,礼也;今也纯,俭,吾从众。”孔子注重民心所向,将能“如有博施于民而能济众”者抬高到超过尧舜的地步。孔子“所重:民、食、丧、祭”[80],孔子强调德治,但并不反对刑罚。孔子说:“大上以德教民,而以礼齐之。其次以政焉导民,以刑禁之,刑不刑也。化之弗变,导之弗从,伤义以败俗,于是乎用刑矣。”[81]这同前引《左传》记子产对其子的临终遗言后,孔子评论的评论是一致的。细细观察孔子的政治观,再与左丘明的政治观进行比较,显见二人都强调“德”和“礼”,都重视“民”,并且认为应当在政治统治中辅之以刑。左丘明的政治思想几乎可以看作孔子政治思想的翻版。

人生观方面,孔子也是强调忠、信、孝、谦、礼、善,这方面的论述也颇多。《八佾》:“君使臣以礼,臣事君以忠。”《颜渊》记子张问政治,孔子说:“居之无倦,行之以忠。”孔子的忠君也不是盲目的,而是忠于有德之君。《先进》上孔子说:“所谓大臣者,以道事君,不可则止。” 在信方面,《为政》中有“人而无信,不知其可也。”和“言忠信,行笃敬”[82]的话。在孝方面,《学而》中就谈到“孝弟也者,其为仁之本与!”孔子赞扬孟之反就是因为他谦逊。《雍也》载“孟之反不伐,奔而殿,将入门,策其马,曰:‘非敢后也,马不进也。’”“不伐”指不夸耀自己,也就是谦恭。《述而》中将伯夷、叔齐作为圣人,因为他们两个相互谦让,都不肯做孤竹国的国君。《论语·泰伯》曰:“泰伯,其可谓至德也已矣。三以天下让,民无得而称焉。”孔子认为“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。”[83]综合以上几点的君子人格是:“君子义以为质,礼以行之,逊以出之,信以成之。君子哉!”[84]前述左丘明的人生观也是如此,强调忠、信、孝、谦、礼、善等,把这些内容当成人生应该遵守的原则。

孔子认为执政者在政治生活中具有决定性的作用,其历史观也是英雄史观。这从《子路》篇,孔子与定公关于“一言而可以兴邦”、“一言而丧邦”的对话中可知。

二人思想惊人的一致性除了上述共同的文化背景外,一个很重要的原因是二人在记述历史、评判事物的指导思想方法上也是一样的。孔子强调察辨。“视其所以,观其说由,察其所安。人焉廋哉?人焉廋哉?”[85]“众好之,必察焉;众恶之,必察焉”[86]在《公冶长》中有这样一段描述:“宰予畫寝。子曰:‘朽木不可雕也,粪土之墙不可杇也;于予与何诛?’子曰:‘始吾于人也,听其言而信其行;今吾于人也,听其言而观其行。于予与改是。’”孔子也同样注意事物的变化。“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”[87]他认为历史永远是在“损益”之中发展前进的。所谓“损”,是革故,革除古代的愚昧、落后和野蛮的东西;所谓“益”,是创新,是创立理智、进步和文明的东西。

综上可知,孔子的思想在天道观、政治观、人生观、历史观四个方面都与左丘明极为相似,两人可谓神合。

六、结语

通过上述分析可知,左丘明确实是春秋时期鲁国的史官,这从他的姓名中也可洞悉。他与孔子关系甚笃,二人在许多问题上的看法完全一致。正因如此,他才作《左传》以阐扬孔子《春秋》的义蕴,而《春秋》在孔子思想研究中具有无可替代的价值,由此可见《左传》在探讨孔子思想中的重要意义。通过对左丘明的思想中天道观、政治观、人生观、历史观的分析,再从二人有共同的历史文化背景、左丘明作《左传》的动机、左丘明引用孔子的话作为评判是非的标准及二人思想内容的具体比较,我们发现,左丘明的思想与孔子的思想基本一致。

《左传》作为解经之作,阐扬了《春秋》的思想,而《春秋》在孔子思想研究中又具有无可替代的价值。左丘明为记载、传述孔子思想发挥了重要作用,这就决定了我们利用有关孔子的资料时,《左传》一书更为重要。

孔子的思想体现在《春秋》等书中,左丘明的思想则体现在《左传》中,左丘明同样是十分重要的思想家,同先秦时期的其他思想家相比,左丘明绝不逊色。他继承了周初思想家周公的“尊礼”、“敬德”、“保民”、“慎罚”等的政治文化传统,发扬了儒家思想的精义,从而奠定了后世儒学的理论根基,他对于阐释孔子思想,传承儒家文化有着不可磨灭的功绩。

与同时期或者前后的思想家相比,左丘明只有《左传》、《国语》传世,而且他是以史实的叙述来表现孔子思想,左丘明本人的思想便寓于其中。依照笔者的看法,仅仅一部《左传》就完全可以奠定左丘明在中国早期思想史上的地位。

清代学者有不少人论述过义理之学与实证之学的关系,如钱大昕就说“有训诂然后有义理”。与钱大昕同时的王鸣盛论述更为形象,他把各种学术的关系以大树作比,说:“义理,其根也;考据,其干也;经济则其枝条;而词章乃其花叶也。”[88]考据或者实证性研究与义理的关系由此则不难理解。粗壮的树干是以发达的根系为基础的,没有发达的根系哪来粗壮的树干?左丘明之所以能写出这部规模宏大的《左传》,肯定根源于他深刻的思想,笔者的希望就是经由《左传》这个“干”发掘它的“根”。左丘明以《左传》解经的形式甚至比《公羊》、《穀梁》之类纯粹而直接的解释更有说服力。左丘明以事实表述思想,与清代学者的考据之学有神似之处。如果我们承认清代考据学家们也有表达其思想主张的动机的话,那么,我们就应当能够理解《左传》中也深蕴着左丘明的思想。

参考文献

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[2]清·高士奇:《左传纪事本末》卷一《王朝交鲁》。

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[4]《左传精舍志》是新近发现的孔府档案资料,属肥城都君庄丘氏  家谱,分《遗像志》、《本传志》、《祠墓志》、《艺文志》、《谱系志》五卷,署云“关西惟精原辑,六十四代邱云街旧订;东海胡恒增辑,六十九代孙邱玉洁增镌”,系嘉庆八年流入孔府档案。肥城市党史史志办和肥城市石横镇政府联合编订这一资料,现在学者间已有流传。

[5]《国语·鲁语上》。

[6]《左传》哀公十一年。

[7]程树德:《论语集释·公冶长》,中华书局1996年版,第352页。

[8]请参看张为民、王钧林:《左丘明姓氏推考》,《管子学刊》2001年第1期。

[9]参看杨希枚:《先秦文化史论集》,中国社会科学出版社1995年 版。

[10]李学勤:《失落的文明》,上海文艺出版社,1997年版,第133页。

[11]这里的“氏”指姓。郑樵称姓氏分称时代“姓可呼为氏,氏不可呼为姓”。这是丘姓开姓记载,故当指姓。

[12]《论语·公冶长》。

[13]陆淳:《春秋左传集传纂例》卷一“赵氏损益义”。

[14]杨伯峻:《论语译注》,中华书局1980年版,第52页。

[15]张涛:《孔子家语注译》,三秦出版社1981年版,第525页。

[16]李学勤先生认为,河北定州八角廊汉墓中的《儒家者言》应属于《家语》的原型。参看李学勤:《竹简〈家语〉与汉魏孔氏家学》,收入《李学勤集》,黑龙江教育出版社1989年版。杨朝明先生在《〈孔子家语·执辔〉篇与孔子的治国思想》(见于“传统文化与‘以德治国’”国际学术研讨会论文集)一文中表示“王肃伪造《家语》的说法已经很难令人信服”、“该书的价值实在不可低估,在孔子研究方面,此书的价值并不在《论语》之下,将其视为伪书弃而不用,实在丧失了许多极为宝贵的资料。”

[17]《史记·孔子世家》。

[18]杜预:《春秋序》,《十三经注疏》下册,第170页,中华书局1980年版。

[19]许慎:《说文解字序》。

[20]王充:《论衡·案书篇》。

[21]钱穆:《先秦诸子系年》,中华书局1985年版。

[22]李学勤:《失落的文明》,上海文艺出版社,第239页。

[23]赵生群:《〈春秋〉经传研究》,上海古籍出版社2000年5月版,第75页。

[24]请参看胡念贻:《〈左传〉的真伪和写作时代问题考辨》,《文史》十一辑,中华书局。

[25]《出版说明》,转引自李学勤先生《失落的文明》,上海文艺出版社1997年版,第364页。

[26]李学勤:《失落的文明》,上海文艺出版社1997年版,第368页。

[27]《汉书·刘歆传》。

[28]赵生群:《〈春秋〉经传研究》,上海古籍出版社2000年版,第73页。

[29]胡念贻:《〈左传〉的真伪和写作时代问题考辨》,《文史》第十一辑,中华书局。

[30]《论语·述而》。

[31]钱玄同:《论〈春秋〉性质书》,见《古史辨》第一册。

[32]李学勤:《缀古集》,上海古籍出版社,1998年,第18页。

[33]按《公羊传》所记“十有二年春,齐高偃帅师纳北燕”是鲁史旧文,孔子当时认为“伯于阳”三字系“公子阳生”的讹误却不动笔改定,何休解释说:“此夫子欲为后人法,不欲令人妄亿措。”可见,孔子修史的严谨态度。

[34][35]杨伯峻:《春秋左传注·前言》,中华书局1990年版。

[36]赵伯雄:《〈左传〉无经之传考》,《文史》第四十九辑。

[37]章太炎:《春秋左氏疑义答问》卷一,章氏丛书本。

[38]杜预:《春秋序》,中华书局1980年年影印十三经注疏本。

[39]孔颖达:《春秋序正义》,中华书局1980年年影印十三经注疏本。

[40]刘知几:《史通·模拟》,上海古籍出版社1978年版。

[41]朱维铮:《汉代春秋学研究·序》,四川人民出版社,1990年版。

[42]杨向奎:《论左传“君子曰”》,发表于1936年3月《文澜学报》2期1卷,转引自《杨向奎教研六十年学术论文集》,河北教育出版社1998年版。

[43]张大可:《史记研究》,甘肃人民出版社1985年版,第273页。

[44]《左传》文公六年。

[45]钱钟书:《管锥编》第一册,中华书局1979年版,第186页。

[46]《左传》僖公七年。

[47][60][71]《左传》闵公二年。

[48][49]《左传》僖公十五年。

[50]《左传》隐公四年。

[51]《左传》宣公十二年。

[52]《左传》昭公五年。

[53]钱钟书:《管锥编》第一册,中华书局1978年版,第205页。

[54]《左传》襄公二十五年。

[55]《左传》庄公二十七年。

[56]《左传》哀公元年。

[57][68]《左传》昭公三十二年。

[58]《左传》僖公二十三年。

[59]杨伯峻:《春秋左传注》,中华书局1990年版,第38页。

[61]《左传》隐公元年。

[62]《左传》隐公六年。

[63]《左传》襄公十三年。

[64]《左传》宣公四年。

[65]《左传》成公八年。

[66]《左传》定公四年。

[67]《左传》僖公二十四年。

[69]凌稚隆:《春秋左传注评测义》,万历十五年刻本。

[70]童书业:《春秋左传研究》,上海人民出版社1980年版,第72页。

[72]《左传》昭公二年。

[73]《左传》庄公十四年。

[74]参见杨朝明等著:《儒家文化面面观》,齐鲁书社2000年3月版,第14页。

[75]《论语·宪问》。

[76][84]《论语·雍也》。

[77]《庄子·齐物论》。

[78]郭沫若:《郭沫若全集·十批判书》,人民出版社1982年版。

[79][85][87]《论语·为政》。

[80]《论语·尧曰》。

[81]《孔子家语·刑政》。

[82][86]《论语·卫灵公》。

[83]《论语·泰伯》。

[88]王鸣盛:《王戆思先生文集序》,《西庄始存稿》卷十六。

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